一、大杂家
1．杂家成因
中国学术史上从汉代开始出现了“杂家”的概念，指称的是战国至汉初的一个博采各家学说的综合学派。
学派的称谓，早在《史记》一书中就有。其中的《太史公自序》，司马迁的父亲司马谈第一次提出先秦至汉初学术上的六个主要派别，它们是：阴阳、儒、墨、法、名、道德，认为六家所从之道不同，然殊途同归，皆“务为治者也”。班固在《汉书·艺文志》中进一步扩大为“九流十家”，它们是：儒、墨、道、名、法、阴阳、农、纵横、杂、小说家。而十家中“其可观者九家而已”，这是因为小说家属于文学范围以内，是街谈巷语，道听途说者之所造，所以称“小说家”之外的九家为“九流”。这九家“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。”
而“九流”中的“杂家”，其特点是“兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贵，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心”。颜师古进一步的解释是“王者之治，于百家之道无不贯综”，所以杂家学派大体上反映了封建“大一统”国家在创建过程中，一种文化融合的趋势。
季羡林之被称为“杂家”，当然与古代学术史上的学派不同，此“杂家”不是兼儒墨、合名法于“九流十家”之道无不贯综，而是指学术研究兴趣广泛，涉猎面宽，不专一，但兴趣所及，又都有成就。
就学术界普遍的看法来说，季羡林是兼容百家、学贯中外的人文社会科学界泰斗，是语言学家、民族学家、翻译家、史学家、教育家、佛学家，……其涉足学术领域之广，当世罕见，宗教、语言、哲学、文学、历史、经济……大凡人文社会科学的各领域，几乎无不留下季羡林探索的足迹。
追究一下季羡林之成为“杂家”的起因，是当代学术最引人注目的课题之一，也是学界学人最感兴趣的话题之一。
季羡林自己轻描淡写，把原因归之于“偶然性”。而偶然性其实就是除掉迷信成分的缘分。
可那是一种什么样的“缘分”啊！
上小学时，在《四书》之外，《彭公案》、《济公传》、《西游记》、《三国演义》、《红楼梦》……几乎是无书不读，而且还开始对学习英语有了浓厚的兴趣。
中学时代，英语和作文都成为班、校之冠，甚至开始翻译英国作家吉卜林的短篇小说。
到大学里，选系科时想过学数学或者经济，最后学了外国文学，学的课程包括文艺复兴文学、中世纪文学、现代长篇小说（大一英文就念j．奥斯丁的《傲慢与偏见》）；莎士比亚、欧洲文学史、中西诗之比较、英国浪漫诗人、中古英文、文学批评等，还选修文艺心理学、佛经翻译文学、陶渊明诗等课程，兴趣之广，语言、文学、历史、宗教几乎都涉及到了。他还写散文，又搞翻译，在天津《大公报》副刊发表书评，在叶公超主编的《学文》上发表散文，译作屠格涅夫的《玫瑰是多么美丽，多么新鲜呵……》、史密斯的《蔷薇》、杰克逊的《代替一篇春歌》也都发表出来了。
到德国哥廷根大学，他又念了十年，学习了梵文、巴利文、吠陀、吐火罗文、阿拉伯文等，读吠陀、《大疏》、《十王子传》。
回国后，季羡林兴趣最大、用力最勤的佛教梵文和吐火罗文研究，由于缺少起码的研究资料，已无法进行。适者生存，季羡林为此提出一句口号，“有多大碗，吃多少饭”。国内有什么研究资料，就从事什么研究工作，反正巧妇难为无米之炊，不管多么不甘心，也只能这样做了。他于是只得来翻译文学作品。解放初期，他翻译了德国女小说家安娜·西格斯的短篇小说，之后又翻译迦梨陀娑的《沙恭达罗》和《优哩婆湿》以及《五卷书》和《佛本生故事》等篇章。但此时他没有立志专门研究外国文学，用力最勤的还是中印文化关系史和印度佛教史，《唐代中印关系史》的提纲都已写好，可惜因循未果。文革之后，迫不得已，为满足闲不住的习惯，翻译印度大史诗《罗摩衍那》。所以，季羡林之成为“杂家”，主观、客观因素都有。
我在大学里读的是西洋文学。毕业后，因为找不到适当的工作，滥竽充数，在高中教了一年国文。随后出国，开始学习梵文、巴利文、吐火罗文等等。回国以后，又由于种种原因，原来的研究工作，难以进行，我又东抓西抓，翻译过德国短篇小说和古代印度戏剧、大史诗、寓言童话集等等，也写过有关中印关系、印度历史、印度古代语言和佛教以及吐火罗文的文章。总之，我从一开始就变成一个地地道道的“杂家”。
在另一个场合，季羡林又说：
我这一生是翻译与创作并举，语言、历史与文艺理论齐抓，对比较文学、民间文学等等也有浓厚的兴趣，是一个典型的地地道道的“杂家”。我原以为，我成为“杂家”是被环境逼出来的。现在看起来，似乎并非如此，我真好像是有一些“杂家细胞”。现在环境早已改变了，而我仍然是东抓西抓，还乐此不疲，这事实我能否认掉吗？我早已年逾古稀，至今仍无改变的迹象和意愿，我恐怕将以“杂家”终了。
用张中行先生的话说，季羡林先生是中外知名的学者。知名，这名确是实之宾，与有些人，舍正路而不由，也就真像是抟扶摇而上者九万里的不同。他会的太多，而且既精且深，张中行自认只能站在墙外，自然就不能瞥见宗庙之美，百官之富。张中行谦虚地说：退一步，不求美，不求富，自己也不是毫无所见。就算是概貌吧，季羡林的学问大致有三个方面：一是语言，他通很多，母语即汉语之外，世上通行的英、法、德之类也可不在话下，他还通早已作古的梵语和吐火罗语。另一个方面可以算作重点，是研究、翻译有关印度的经典著作。这方面，他用力最多，贡献最大；说大，还有个理由，是因为这类必须具有为学术而献身的精神才能从事的工作，很少有人肯做，也很少有人能做。还有一个方面是他兴趣广泛，有时也从象牙塔里走出来，走向十字街头，就是说，也写杂文，甚至抒发幽情的散文。
这里先从语言学、宗教学、民族学、翻译、人学、模糊学、教育学等学科说起，其他方面如中外文化交流、传统文化、散文创作，则另外重点叙述。
2．语言学家
季羡林是国内外公认的著名语言学家，是中国语言学会会长、国家语言文字工作委员会委员，他所精通的语言，几乎可以和他的恩师陈寅恪先生相媲美。对此，我们已经比较熟悉了。现在我们来看他在语言学研究方面的贡献。他的贡献太大，只能从他的几部代表性论著中窥其一斑。
《印度古代语言论集》，收入了季羡林用德、英、汉三种语言写成的论文十三篇，中国社会科学出版社1982年出版。
在十三篇论文中，五篇德文，三篇英文，五篇汉文。其中用德文发表的五篇中有三篇论文，即博士论文《〈大事〉中伽陀部分限定动词的变化》和其姊妹篇《中世印度语言中语尾语-am向-o和-u的转化》（德国《哥廷根科学院集刊·语言学历史学类》1944年）、《使用不定过去时作为确定佛典年代和来源的标准》（《哥廷根科学院集刊·语言学历史学类》1949年），这些论文用比较语言学的方法，对现存的佛教经典进行对比和分析，从而描述、发现和证明古代印度语言，尤其是佛教语言各种形态的变化特点，为判定这些经典产生的地点、年代以及它们在印度及中亚地区流传的历史状况提供了可靠的依据。他的论文在该领域多有创见，取得的一系列研究成果多有开拓意义。
季羡林第二部语言学方面的著作是《原始佛教的语言问题》，中国社会科学出版社1985年出版。
这部著作收入季羡林从20世纪50年代到80年代所写的论文四篇，这些论文引证巴利文《小品》中的一个故事，说明原始佛教的一个比较重要的问题——语言问题。佛教在初兴时是反对占统治地位的婆罗门教的，坚决反对婆罗门教的语言梵文，其中的佛所说的一句话“我允许你们，比丘呀，用（你们）自己的语言来学习佛所说的话”，这种语言既不是梵文，也不是纯粹的摩揭陀语，他最后证明原始佛典的语言是佛陀自己出生和活动的印度东部的古代半摩揭陀语。他的结论是：
一部用东部方言，更具体一点说，就是用古代半摩揭陀语写成的佛典曾经存在过。这就是所谓原始佛典。后来佛教其他宗派的经典，巴利文佛典也包括在内，都是或多或少地从这一部佛典里演变出来的；最古的那一部分甚至可以说是翻译过来的。
在这几篇论文中，季羡林对美国梵文学者弗兰克林·爱哲顿在《佛教混合梵文文法和字典》这一部著作中的错误观点和方法论进行了批驳（《再论原始佛教的语言问题》），对1976年在德国哥廷根举办的“最古佛教传承的语言”即“佛教研究座谈会2”上贝歇特等人所主张的观点“既然佛的语言政策允许使用各自的方言，而方言又是多样化的，当时还没有可能规范化。说方言的人能互相了解。因此，不可能有一个原始佛典的语言”进行了系统的批驳，对他们的方法论尤其提出了质疑，认为在贝歇特的心目中，语法现象完全被实用主义态度所曲解，好像是小孩玩积木，可以任意摆弄，所以其方法论是根本站不住脚的（《三论原始佛教的语言问题》）。
所有这些论文用翔实的资料，扎实的论证，匡正了一些所谓“国际权威学者”的错误结论，具有国际一流学术水平，至今对佛教尤其是原始佛典的研究仍有具体的指导意义。季羡林在论文中，把研究印度中世语言的变化规律和研究印度佛教历史结合起来，从中探寻出一些主要的佛教经典的产生、演变及流传过程，借以确定佛教重要派别的产生、流传的过程，这对佛教研究的指导意义是毋庸置疑的。
3．翻译家
季羡林从上世纪30年代开始发表翻译作品，已经有七十多年的翻译史，仅是在国内外产生过重要影响的译作，就有《论印度》（卡尔·马克思著，与曹葆华合译，人民出版社1951年）、《安娜·西格斯短篇小说集》（作家出版社1955年）、《沙恭达罗》（迦梨陀娑著，人民文学出版社1962年）、《五卷书》（人民文学出版社1959年）、《优哩婆湿》（迦梨陀娑著，人民文学出版社1962年）、《罗摩衍那》（共八册，人民文学出版社1980—1984年）、《炉火情》（黛维夫人著，广西漓江出版社1995年）……他所翻译的巨著《罗摩衍那》荣获1994年国家优秀图书一等奖。
季羡林在从事翻译工作的开始，就十分注意翻译的理论探讨。
季羡林反对重译，比方说一本原来是用俄文出版的著作，译者不从俄文翻译成中文，却从日文翻译成中文，翻译已经倒了一次手，结果译文的意义似乎明白，又似乎不明白，念一句就像念西藏喇嘛的番咒，一个长到两三行充满了“底”、“地”、“的”的句子念到一串的时候，已经如坠入五里雾中，再也难挣扎出来了。这种“重译”或转译现象的原因很复杂，但主要原因是不懂原著的语言。
20世纪40年代，季羡林认识一个人，明知道他一个俄文字母都不会，但从俄文译出来的作品却汗牛充栋。上海的一个大学者，以译俄国社会科学书籍出了名，但他根据的却是日译本。因此，季羡林主张，倘若对一个外国诗人、戏剧家或小说家真有兴趣的话，就应该有勇气去学他那一国的语言。
季羡林还反对以译者冒充著者的缺德行为，丁福保“著”了一部《佛学字典》，原来却是日本织田得能的《佛教大词典》的翻译。对这样的盗窃行为，季羡林异常气愤。
1990年代，季羡林主编一套丛书。1993年，一个朋友推荐一部译稿，收入他主编的这套丛书。朋友介绍说，译者英文水平是高的，曾多次担任口译工作，胜任愉快，在笔译方面也出过两部书。这样的朋友和译者应该说都是信得过的。
译稿就要寄出版社付排了，但季羡林一时心血来潮，想看一看译稿。和原文对照，发现了一些问题，他自己拿不准，又央求周一良教授把译文同原文对上几页，结论也是译文有问题，不能寄出版社。
为此，季羡林重申严复的“信、达、雅”原则，“译事三难，信、达、雅”，仍然是可以信守的。他认为三个字中，以第一个“信”字为基础，为根本，这个字做不到，就根本谈不到翻译。探讨翻译问题，评论翻译作品，首先就是看他信不信，即是否忠实于原文。这一点做不到，就不叫翻译。他把译本分成三类：第一类，信、达、雅都合于标准，是上等；第二类，能信，而达、雅不足，是中等；第三类，不信、不达、不雅，是下等。
译而不信的原因有两方面，一是外语水平，一是工作态度。
季羡林说，学习外语，有如鲤鱼在黄河中逆水上溯，前一段也许并不困难，一旦到了龙门跟前，想要跳过龙门，却万分困难。有的人一辈子也跳不过龙门，终生只能是一条鲤鱼。每一种外语都有一个龙门，天赋高而又勤奋者，龙门近一点，否则就远。跳过一个龙门，才勉强会有一点语感，这一门外语就算是被掌握，被征服了，而这一突变是用艰苦的劳动换来的。
而工作态度是认识问题。有的人当自己还是一条鱼的时候，便傲然认为自己已经成龙，连字典也懒得查了。当年赵景深将“天河”、“银河”译为“牛奶路”，受鲁迅讥讽，成为译界的笑话，但现在这样的例子不仅没减少，反而有所增加，几乎比比皆是，如把“牧师”译为“上帝的人”，“导论到此为止”译为“导论是这样远了”，都是由于缺乏自知之明或者由于懒惰而造成的笑话。更糟糕的是原文看不懂，却一不请教人，二不查字典，便胡译一通或者干脆删掉，此属假冒伪劣一类。
为此，季羡林提倡建立和健全翻译的监督机构，以克服这种“翻译危机”。
季羡林自己在翻译过程中的认真负责，仔细推敲，《罗摩衍那》是最好的证明。他作为一位举世公认的语言大师，不论是在从外文翻译成汉文时，还是在从古代汉语翻译成现代汉语时，抑或是在自己的散文创作、学术研究时，都强调一个“真”字，追求一个“真”字。他成功的窍门是：
事实上，我现在胆子越来越小，经常翻查词典；往往是心中想出一个词儿，如果稍有怀疑，则以词典为据；词典中没有的，决不写进文章。简直有点战战兢兢的意味了。
这样的一种认真态度，是任何进行翻译、文学创作和学术研究的人应认真学习的。
4．教育家
季羡林教过一年高中，教过六十多年大学，当过三四十年系主任，6年副校长，积累了许多丰富的教育经验，他之作为教育家是当之无愧的。他兼职中有中国外语教学研究会会长、中国高等教育学会副会长等职务，都是对他作为教育家的肯定。
作为国务院学位委员会委员，季羡林关心学位与研究生教育，曾经撰文专门谈自己在这方面的观点和经验。他的外语教学法和培养研究生的经验，都受到过好评。然而作为著名学者兼教育家的季羡林，最关注的是高校学生的人文素质。
针对当前我国教育界重工科轻理科、重理科轻文科的偏向，季羡林提出提高大学生“人文素质”的问题。他认为，要建设有中国特色的社会主义，要有人才，要出人才，不能没有教育。社会上一股只重视科技的风气，对学生产生了极为不利的影响，两个文明实际上只抓了物质方面，而忽视了精神方面。他认为只抓物质，只抓科技而能兴国者，未之有也。
季羡林注意到，《齐鲁学刊》有一篇文章讲到人文社会科学也是生产力，但没有引起太多注意。1995年10月22日，《光明日报》报道江苏省张家港市的经验，有一篇《精神文明也出生产力》的文章，用了一个“出”字，绝妙，引起了广泛的注意。抓大学生的人文素质教育，就是抓精神文明建设。
人文素质教育是一个十分复杂的系统工程，绝非一个方面、一种方法所能胜任，必须各方面通力合作，利用一切能利用的方法来进行，才能奏效。但是教育的重点在于两方面，一是爱国主义，一是骨气、气节。
他认为，爱国主义是中国几千年的历史环境所决定的，但爱国主义有两类，有真假之别，有正义与邪恶之别。被侵略、被压迫国家和人民的爱国主义是真的、正义的爱国主义。侵略者、压迫者的“爱国主义”是假的、邪恶的“爱国主义”，只要想一想德国法西斯和日本军国主义的“爱国主义”，就一清二楚了。
骨气、气节属于道德范畴，在中国文化传统中，伦理道德占的成份最大。讲是非、辨善恶更是核心之一。孟子说“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，说得最为具体生动，对于“非”的东西，对“恶”的东西，必不能迁就妥协，虽牺牲性命，也在所不辞，这就叫做气节或者骨气。
爱国主义和气节，就是对大学生进行人文素质教育的本钱，必须善于利用。
为配合人文素质教育，季羡林建议：
在大学所有的学科中，文、理、法、农、工、医，都普遍开大一国文课，份量不必太大，不及格，不能毕业；
在所有的学科中设哲学课，以马克思主义哲学为纲领，讲一点中国哲学、印度哲学和自古希腊罗马开始的西方哲学，目的在于训练学生的思维能力和分析能力；
文理学生互选对方的一门课，世界学术发展的趋势是文理接近或融合，可为文科学生编一部“自然科学概论”；
进行美术教育，包括书法、绘画、音乐、戏剧、曲艺等，不专门设课，以课外活动形式，由学生自由组合，由学校、学生会或团委加以协助与指导。
季羡林就教育和人文社会科学不受重视的问题大声疾呼。
他认为，国家对教育的投入所以严重不足，主要不在财政上有困难，而在领导思想上对教育是立国之本这一点，认识不足。往往是口号多，行动少，连《教育法》中都不肯将政府对教育的投入，按世界各国平均水平规定下来，很令人失望。
对人文社会科学不重视，更令人担忧。他提出，现在的“中国科学院”、“国家科委”都名不副实，因为不包括社会科学，应改名为“中国自然科学院”、“国家自然科委”。他认为，建国以来我们最大的失误，在于不承认社会科学是科学。从20世纪50年代反冒进时，就有瞎指挥，胡折腾，把规律当迷信来破除，最后弄到经济几乎全面崩溃。现在真想按规律办事，但仍习惯性地对社会科学不够重视，如：仅把社会科学的作用局限于精神文明建设，不认为社会科学也关系到经济建设的成败、国家管理的好坏、民族素质的高低；对社会科学的财政投入极其可怜；自然科学恢复了院士制，工程科学增建了院士制，而社会科学院士制迟迟不能恢复，恢复的阻力很大，等等。
季羡林的清华老同学吴组缃对自然科学与社会科学打过一个精辟的比喻：“如果用人体作比方，社会科学好像身上的骨架，自然科学好像身上的血脉，两者都不可偏废。脊梁骨有了病，轻则致残，重则瘫痪甚至死亡。”季羡林则进一步强调：
社会科学其实起着帅的作用。它对国家的管理，社会的进步，经济的发展，民族的凝聚力，都有相当直接的关系。科技当然重要，它是强大的活跃的生产力，能够推进社会的变革。但科技不能脱离那个时代的社会科学水平和社会机能的制约而起作用。如果社会的管理水平低，吏治腐败，文盲遍地，那就会大大限制乃至抵消科技所能发挥的作用。二次世界大战的经验更告诉我们，现代武器掌握在法西斯手中，实在非常可怕。要知道，掌握科技的毕竟是人，是一定社会制度下具有一定思想、一定文化素质的人。所以，只重视科技的那种“科学主义”是应该反对的。照我看，社会科学是“帅”，技术科学是“兵”。
一个教育家所具有的战略眼光，所提出的石破天惊的议论，令人深思。
人文社会科学得到重视之时，就是两个文明建设健全之时！
5．宗教学家
季羡林接触到佛教研究，已经有六十多年的历史了。在清华当学子之时，他就开始对佛经翻译感兴趣。到德国留学，他开始学习梵文、巴利文和吐火罗文，是他研究佛教的滥觞。从那以后，半个多世纪过去了，不管他的研究对象“杂”到什么程度，他对佛教的研究始终锲而不舍，兴趣也始终没有降低。
季羡林研究宗教，但从来没有信过任何宗教，对佛教也不例外。他从几十年的研究中得到一条经验：对世界上的任何宗教，只要认真地用科学方法加以探讨，就会发现其教义与仪规都有一个历史发展过程，都有其产生根源，都是人制造成的，都是破绽百出，自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。因此，研究越深入，则信仰越淡薄。如果宗教研究者竟然相信了一种宗教，那就说明他的研究不实事求是，不够深入，是自欺欺人。
季羡林之所以研究宗教，是他觉得任何社会现象都是极其复杂的，宗教作为上层建筑更是如此，优点和缺点有时纠缠在一起，很难立即作出定性分析。所以要摒除一切先入之见，细致地、客观地、平心静气地研究宗教。
冯定在世时，季羡林曾与他讨论过宗教前途的问题。他们俩一致认为：国家、阶级先消灭，宗教后消灭，即使人类进入大同之域——共产主义社会，在一定时期内，宗教或者类似宗教的想法，还会以某种形式存在着。
因此，他认为，对任何宗教，我们一方面决不能去提倡，另一方面也用不着故意去“消灭”，因为这样做，毫无用处。如果有什么地方宗教势力抬头了，我们一不张皇失措，二不忧心忡忡，张皇无用，忧心白搭。宗教是在人类社会发展到某一阶段产生出来的，它也会在人类社会发展到某一阶段时消灭。操之过急，徒费力气。我们的职责是对人民进行唯物主义无神论教育，至于宗教是否因之而逐渐消灭，我们可以不必过分地去考虑。季羡林分析说：
宗教会不会成为社会发展、生产力发展的障碍呢？会的，但并非决定性的。研究宗教史，我们会发现一个很有趣的现象：宗教会适应社会的发展、生产力的发展而随时改造自己，改变自己。在欧洲，路德的宗教改革是一个例证。在亚洲，佛教小乘改为大乘，大小二乘在个别国家，比如说在日本，改为和尚能结婚，能成家立业，也是一个例证。在日本，佛教不可谓不流行，但是生产力也不可谓不发达，其间的矛盾并不太突出。……我们是否可以这样说：佛教在日本，不管是以什么形式存在，一方面能满足人们对宗教的需要，另一方面又不妨碍生产力的发展，所以才能在社会上仍然保持活力呢！我感觉到，我的这些议论颇有点怪论的味道。但是，我确实是这样想的，我不愿意欺骗别人，所以就如实地写了出来，以求教于方家。
在季羡林看来，在中华民族中，汉族不能算是一个宗教性很强的民族。汉族信仰的宗教最大最古的只有两个：一个是土生土长的道教，一个是从外面传进来的佛教。在利用宗教达到政治目的或其他目的方面，汉族在几千年的历史上表现出了非凡的本领，其他民族望尘莫及。然而对于宗教，比如说道教和佛教，除了道士和尼姑、和尚以外，老百姓信这两种宗教都信得马马虎虎，佛教庙里有时有道教的神，而且佛道两种庙里，有时竟会出现孔子与关圣帝君文武二圣人。过去，有钱人家办丧，既请和尚，也请道士，各唱各的调，各吹各的号，一团和气，处之泰然。因此，整个中国历史上没有一次宗教战争。如果不同宗教的信徒们能互相尊重，互不相妨，则中国社会必能安定团结，世界人民也必能安定团结。
季羡林的日本朋友中村元先生，在大学里是一个谨严的学者，客观地研究探讨宗教问题，但是一进入寺院，就变成了一个信徒。他从口袋里掏出念珠，匍伏在大佛像前，肃穆虔诚，宛然另外一个人了。其间有没有矛盾呢？季羡林觉得他看不出，看来二者完全可以和谐地结合起来。所以他说：人生的需要多矣，有一点宗教需要，也用不着大惊小怪。只要不妨碍他对于社会和国家做出贡献，可以听其自然的。马克思讲过一句话，大意是：宗教是有宗教需要的人们所创造的。“宗教需要”有多种含义：真正的需要，虚幻的需要，甚至麻醉的需要，都属于“需要”的范畴，其性质虽然大相径庭，但其为需要则一也。季羡林认为否认这一点，不是一个唯物主义者。
季羡林对宗教总的态度是：
我们信仰马克思主义，我们是唯物主义者。宣传、坚持唯物主义是我们的天职，这一点决不能动摇。我们决不能宣传有神论，为宗教张目。但是，惟其因为我们是唯物主义者，我们就必须承认客观实际，一个是历史的客观实际，一个是眼前的客观买际。在历史上确实有宗教消灭的现象，消灭的原因异常复杂。总起来看，小的宗教，比如会道门一类，是容易消灭的。成为燎原之势的大宗教则几乎无法消灭。即使消灭，也必然有其替代品。……在人类历史上，靠行政命令的办法消灭宗教，即使不是绝无仅有，也是十分罕见的。
没有偏见，没有偏袒，要承认宗教的客观存在，要对宗教进行客观的实事求是的研究，这就是季羡林作为一个宗教学家对宗教所持的态度。他的著作《佛教与中印文化交流》（江西人民出版社1990年）、《季羡林佛教学术论文集》（台北东初出版社1995年）以及其他佛教研究的学术论文，都是这种唯物主义态度指导下研究的成果。
季羡林作为宗教学家的杰出贡献，是在佛教史、佛学史领域，是国内外为数很少的真正能够利用原始佛典进行研究的佛学家和语文学家。他认为，要想了解和研究佛教，至少应懂得梵文。他深深赞许一千多年以前玄奘那样的伟大学者，精通梵文，而以后却后继无人，连有名的高僧在解释音译梵字的时候，都闹出了不少笑话。到现在，竟有无知妄人公然主张学佛经当以中译本为主，这真不知道该说什么好了。他研究佛教原典，分析语言的变化，对不同的文本进行对比，进而在佛教史的研究领域内不断提出新问题，真知灼见，层出不穷。
6．民族学家
作为民族学家的季羡林，是人们平常最不注意的，但是在这方面，他的成就也是非常突出的。
季羡林在民族学方面的贡献，主要表现在两方面：其一是提倡各民族平等说，其二是对西域各民族进行具体细微的研究。
季羡林认为，在过去几千年的文明史上，全世界各个民族，在不同的地域和不同的时间内，各自创造出水平不一、内容悬殊的文化，这是一个历史事实，不容否认，哪一个民族也无权垄断整个文明的创造。他认为，一个民族或若干民族发展的文化延续时间长，又没有中断，影响比较大、基础比较统一而稳固、色彩比较鲜明、能形成独立的体系的文化，就是文化体系。世界文化中共有四个文化体系，即中国文化体系、印度文化体系、波斯阿拉伯伊斯兰文化体系、欧洲文化体系。
这四个文化体系，三个属于东方，一个属于西方。埃及和巴比伦文化久已中断，而阿拉伯伊斯兰文化继承了它们的一些东西，因此可归入阿拉伯伊斯兰文化体系。美国则可以归入欧洲文化体系，不能成为独立的文化体系。
各文化体系之间、各民族之间都是平等的，不能说哪一个体系比哪一个优越、高明。季羡林主张，我们反对那种民族自大狂，认为惟独自己是文化的创造者，是“天之骄子”，其他民族都是受惠者。因为这不符合实际情况。所以，他既反对历史上曾经有过的中国中心论，又反对现在的西方中心论。
就一个民族来说，它来自共同的心理素质；就一个文化体系内的若干民族来说，它来自各个民族的共同的心理素质，再加上民族之间的相互影响。
季羡林对民族的文化发展规律进行了分析：
我觉得，一个民族的文化发展约略可以分为三个步骤：第一，以本民族的共同的心理素质为基础，根据逐渐形成的文化特点，独立发展。第二，接受外来的影响，在一个大的文化体系内进行文化交流；大的文化体系以外的影响有时也会渗入。第三，形成一个以本民族的文化为基础、外来文化为补充的文化混合体或者汇合体。
各个民族都是平等的，世界各民族是如此，一个国家内部也是如此。季羡林经常强调，中国文化是五十六个民族共同创造的，但是讲中国文化的人，却往往只讲汉族的文化，而忽视其他五十五个少数民族的文化，这种现象应该改变。中国的历史，应该包括五十六个民族的历史，不能只是汉族的历史。为此，季羡林本人十分重视对国内各少数民族历史的研究。
对民族进行研究，季羡林十分重视语言和风俗的研究。他对语言的研究，是众所周知的，成就多，贡献大。而对于民俗的研究，则不少人不十分清楚。这是因为在一般人心目中，一个民族的风俗习惯只不过是一些细枝末节，不足以登大雅之堂。季羡林批评了这种观点，他指出：
从大处来看，风俗习惯是一个民族文化的组成部分，可能还是重要的组成部分。这些风习有的是在极长的历史时期中形成的。研究一个民族的文化而不深入风习，则所得结果必然是不全面的，甚至是错误的。稍微对这个问题有点研究的人，都会承认这一点。
从小处来看，一件件一桩桩的民族风习，往往能代表一个民族区别于另一个民族的特点。要同别的民族交往，必须懂得这些特点，不然的话，难免产生一些误会。小之引起一些不快，大之则能导致严重的后果。历史上这种事情已经发生过不少次了，并不是我在危言耸听。
季羡林对风俗文化的研究具体而细微，一个葫芦神话、一个喷嚏、一个民间故事、一点原始社会风俗的残余，都能引起他的兴趣，可以“小题大作”而成文章，而且产生了广泛的影响。
由于他对民族问题的关注和研究，他是中国民族古文字研究会名誉会长、中国民俗学会顾问，在山东大学《民俗研究》创刊十周年时，题词说：“民俗研究之重要意义隐而不彰者久矣，不意山大之《民俗研究》竟能长时间继续出刊，而又备受欢迎，谨以数语致以祝贺”，表明了他对民俗研究的重视。
至于季羡林对西域各民族的研究，将在西域研究部分详论。
二、中外文化交流
1．印度佛与中国佛
中印文化交流是季羡林终生用力最勤的研究领域之一。他自己说，半生搜集有关中印文化交流的资料，至今写的笔记和纸片，说是积稿盈尺，那还是不够的，比盈尺还要多。他出版的论著已有《中印文化关系史论丛》（人民出版社1957年）、《中印文化关系史论文集》（三联书店1982年》、《佛教与中印文化交流》（江西人民出版社1990年）、《中印文化交流史》（新华出版社1991年）。这些著作之外，还有不少单篇论文，数量也相当可观，其中有一篇应周一良教授之邀而写，题为《中印智慧的汇流》，洋洋四万余言，但他仍然感到未能畅所欲言，且限于时间，写得比较粗糙潦草，因此尚感歉愧。
季羡林对中印文化的交流，一个与众不同的观点是，他不赞成“单向流动”说，而主张“双向流动”说。印度朋友有个说法，在1949年中国解放以前，印度文化单方面地向中国流动，是中国学习印度。中国解放以后，中国的新文化又一个劲地流向印度，是印度学习中国。在一些人的心目中，中国文化对印度的影响微乎其微，似乎在若有若无之间，中印文化交流似乎成了单向流动。季羡林主张不是单向流动，而是双向流动。他认为印度文化曾流向中国，中国文化也流向印度。
印度佛教传入中国，而中国文化，如二十八宿起源于中国，然后大约在周初传入印度，中国物质文化丝、纸、钢传入印度，印刷术、造纸术、罗盘、火药，桃、梨、杏，还有白铜、磁土、肉桂、黄连、大黄、土茯苓，至于举世闻名的茶，更不必说了。而在精神文化方面，还有一个中国佛教倒流印度的问题。在这方面，季羡林令人信服地引证了宋代《高僧传》作者赞宁在卷第二十七《含光传》中写的一个“系”，这个“系”非常清楚地说明，佛教从西天传入中土，将这枝叶植入中华之土中，又生根干，传回西天。
季羡林从总体上把握中印文化交流，详细探讨了双方文化交流的意义、特点和规律。
从意义方面来说，中印两国同立国于亚洲大陆，天造地设，成为邻国。四大文化体系，中印各居其一，占人类文化宝库的一半，是一件了不起的事实。两国文化交流的意义极大极大：
印度河和恒河孕育出来了印度文化，影响了南亚、东南亚以及这一带的广大地区。黄河和长江孕育出来的华夏文化，影响了东亚、东南亚以及这以外的地区。两个文化各自形成了自己的文化圈，对人类文化做出了积极的贡献。两大文化圈之间又是互相影响，交光互影，促进了彼此文化的发展。
从特点方面来说，季羡林认为是时间长，方面广。两国文化交流有文字记载的至少有两千年，在这之前，就很难说了。方面广是指精神文明和物质文明都有所交流，上至天文、地理，下至语言和日常生活，中间文学、艺术、哲学、宗教、科学、技术等，在很多方面，无不打上了交流的烙印。
从交流的规律来说，季羡林主张世界文化是世界上各个国家和民族共同创造的，反对世界文化一元起源论。民族无论大小，都对世界文化做出过或大或小的贡献。所以，文化交流最根本的规律是：
有了文化，必有交流，接受者与给予者有时候难解难分，所有国家和民族都同时身兼二重身分。投桃报李，人类文化从而日益发扬光大，人类社会从而日益前进不停。这是交流规律中最重要的规律，是其他所有规律之本。
另外，物质文化的交流和精神文化的交流，其规律是完全不一样的。物质的东西，交流比较简单，一接触到这些东西，觉得很有用，很方便，用不着多少深思熟虑，也用不着什么探讨研究，立即加以引用，久而久之，仿佛就成了自己的东西。我们现在菜篮子里许多菜，西红柿、菠菜、胡萝卜、土豆、圆白菜、洋葱等等，数也数不完，谁也不会想到是“舶来品”，但这是活生生的文化交流。
而精神文化的交流要复杂得多，季羡林认为，两种陌生的文化一旦交流，一般说来，至少要经过五个阶段：撞击——吸收——改造——融合——同化。一个阶段同下一个阶段之间的交替，有时不十分明显，界限也难以截然划清，两个阶段会泾渭难分，总起来却不离这五个阶段。
在精神文化的交流方面，季羡林下力最大的一个领域是佛教。他的贡献是非常大的，一部专著也难以写完，笔者学力所限也难精此道，这里侧重说其中的一个方面，这就是他对印度佛教和中国佛教的区别。
对于佛教研究来说，古今中外书籍文章已经是汗牛充栋，但是，在季羡林看来，真正搔着痒处的却是绝无仅有，这就影响了对这个宗教的理解。季羡林研究佛教是从语言现象出发的，一开始就是以一个语言研究者的身份研究佛教，通过原始佛典的语言现象来探讨最初佛教的传布与发展，找出其中演变的规律。
季羡林下力分析了印度原始佛教的历史起源问题，他认为佛教兴起时的印度，同基督教在西方传播时的罗马是不一样的。罗马当时是经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代，而印度则不是。佛教继承了苦行僧的所谓沙门传统，但又加以发展、改进，形成了独立的一派。
佛教形成以后，又有小乘、大乘、金刚乘（密宗）之分。小乘向大乘过渡是印度佛教史上的一场重大变化，其标志之一就是小乘只礼拜弥勒，而大乘则狂热地崇拜；小乘是无神论，大乘是一神论；小乘靠自力解脱，不用救世主，大乘则是靠救世主；小乘卖天国入门券，讨价高，出手比较吝啬，大乘则相对便宜……。
而大乘，季羡林又把其发展分为两个阶段，原始大乘和古典大乘，相距大约二三百年。原始大乘的特点：使用语言——混合梵文，经典作者——无名无姓，教义内容——在小乘中逐渐孕育，由量变到质变；古典大乘的特点：使用语言——梵文，经典作者——一般有名有姓，教义内容——不同程度成熟的崭新的大乘思想。
大乘到了后期，金刚乘（密宗）出现，大乘与金刚乘关系密切，是我中有你，你中有我了。而佛教世界一直到今天，仍是一半小乘，一半大乘，两分天下。佛教在印度则渐趋式微，以至于消逝，被印度教所取代。
印度佛教在公元前传入中国，途径有两条，时间有先后，最早的是通过大夏，以后是通过中亚某些古代民族，吐火罗人最有可能。从大夏来的，称“浮屠”，来源于印度古代俗语；而通过中亚来的，称“佛”，来源于吐火罗文a（焉耆文）。
佛教传入中国后，与中国精神文化有一个撞击——吸收——改造——融合——同化的过程。佛教传人中国，为了适应新环境，不得不采取一些比较隐晦的手段，使撞击不至于激化。但也不断有小磨擦，如六朝时代沙门不敬王者论的辩论，引起一些君王的排佛，如“三武灭佛”（北魏太武帝灭佛、北周武帝灭佛、唐武宗灭佛）就是。佛教在中国玄学化，是双方文化的双向吸收阶段。到两晋至隋唐，出现了两种文化的改造和融合阶段。宋元出现两种文化的同化。对同化的原因，季羡林分析说：
中印文化交流从后汉三国时期开始。回顾以佛教为主要载体的交流活动，从最早的撞击与吸收阶段，经过了两晋南北朝、隋唐时期的改造与融合阶段，到了宋元进入同化阶段，延续有千余年，真是完成了一个大的发展过程。……到了宋代的最后一个阶段，印度佛教在印度面临灭绝。此时，它已经失去活力，不可能再有新发展，无源之水，已不可能再影响中国佛教的发展了。只有在这样的情况下，佛教思想才能自由自在地为中国思想所同化，不会受到来自印度的任何的撞击与干扰。
这种同化的结果，就是产生了禅宗和宋明理学。
印度禅法早就传入中国，后汉、三国都有这方面的译经，南朝宋代菩提达摩来华，成为中国禅宗一世祖，但这时的禅宗，印度色彩仍然浓厚，唐代禅宗分成不少小宗派：南宗、北宗、牛头宗、净土宗、菏泽宗、洪州宗等。五代天台德韶成为国师，禅宗也最为兴旺，且进一步分化成五家：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗和法眼宗，禅宗还有活力，但印度味越来越淡，中国味越来越浓。唐至五代，出现一批灯史，宋代又出现许多灯史，目的在于明确禅宗传法灯的系谱。宋代禅宗兴盛至极，“禅宗成了宋代佛教界的元雄”。到元代，在佛教诸派中，“禅宗最为繁荣”，在明代，僧侣们“几乎都是禅宗系统的人”。清代至民国，禅宗仍有活力。
禅宗为什么流行逾千年而经久不衰呢？我认为，这就是同化的结果。再仔细分析一下，可以归纳为两层意思。首先，一部分禅宗大师，比如百丈怀海，规定和尚必须参加生产劳动，认为“担水砍柴，无非妙道”。印度佛教本来是不让和尚劳动的。这种做法脱离群众，引起非议。中国禅宗一改，与信徒群众的隔阂就除掉了。这也符合宗教发展的规律。因此，在众多的佛教宗派中，禅宗的寿命独长。别的宗派几乎都销声匿迹，而禅宗巍然犹在。其次，这也是最主要的原因——禅宗越向前发展，越脱离印度的传统，以至完全为中国同化，有的学者就说，禅宗是中国的创造。话虽有点过分，却也不无道理。有的禅宗大师实际上是向印度佛教的对立面发展。他们呵佛骂祖，比如道鉴（慧能六世法孙，公元856年死）教门徒不要求佛告祖（达摩等），说：“我这里佛也无，祖也无，达摩是老臊胡，十地菩萨是担屎汉，等妙二觉（指佛）是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分数（十二部大经）是鬼神簿、拭疮疣纸，初心十地（菩萨）是守古冢鬼，自救得也无。佛是老胡屎橛。”又说：“仁者莫求佛，佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑。莫求文殊普贤，是田库奴。可惜一个堂堂丈夫儿，吃他毒药了。”这样咒骂还可以找到不少。这简直比佛教最狠毒的敌人咒骂还要狠毒，咬牙切齿之声，宛然可闻。说它是向佛教的对立面发展，难道有一丝一毫的歪曲吗？这哪里还有一点印度佛教的影子？说它已为中国思想所同化，不正是恰如其分吗？
而理学与禅宗有所不同，它是宋代正统儒学，他们排佛，宋代濂、洛、关、闽四大家，无不努力排佛。然而，若仔细研究他们的学说，又几乎都有佛教的成份，受佛教或深或浅的影响，这种中外学者无不承认的事实，也是佛教与中国文化同化的结果。
通过印度佛演变成中国佛的一系列分析，季羡林认为，人类文化一萌芽，就有互相学习，也就是交流的活动。到了后来，一部人类文化史证明了一件事实：没有文化交流，就没有人类文化史，文化交流是人类文化发展的动力。今天，普天之下，没有哪一个国家或民族的文化完全是“国货”，一点也没有受外来文化的影响。离开了文化交流，我们简直无法生活，我们的一切都是无法想象的。但是，文化交流并不是说自己的东西一点都没有了，本民族固有的东西依然存在，它是文化交流的基础。
2．西域研究和玄奘情结
季羡林从事西域研究已有几十年的历史，在该领域的研究成绩卓著。
西域，是汉代以后对玉门关以西地区的总称，始见于班固的《汉书·西域传》。该称有广狭二义。狭义专指敦煌以西葱岭以东的地区，在巴尔喀什湖以南、以东，昆仑山以北，有大宛、乌孙等36个国家。广义则指通过西域所能到达的地区，如亚洲中西部、印度半岛、欧洲东部和非洲北部都在内。汉武帝派遣张骞出使西域，成为我国中外交通史上首次重大事件。唐代玄奘游学印度半岛各地，将在沿途所见所闻撰成《大唐西域记》一书，成为中外文化交流史最重要的著作，是后代研究西域者都不能不读的必读书。
季羡林认为，世界文化由四个文化体系构成，这就是中国文化体系、印度文化体系、阿拉伯伊斯兰文化体系、欧洲文化体系。而惟独汇聚了四大文化体系于一体的，就是西域，尤其是新疆。他指出，在古代很长的时间内，新疆是东西各国文化交流的枢纽，许多国家的文化，包括世界上几个文化发源地的文化，都在这里汇流，有名的“丝绸之路”，就是通过新疆。尽管有许多古代民族今天已经不再存在，然而他们留下的文化痕迹一直到今天还到处可见。
季羡林一向注意对异域记载的著作，最初的一些书如《山海经》、《穆天子传》等，虽然真伪杂陈，时代也难以确定，有些记述甚至荒诞不经，但他认为其中必然有一些很古老又真实的东西，对后人是非常宝贵的。在许多鬼神志怪的书中，也有许多宝贵的异域的记载，如传为后汉郭宪撰的《汉武洞冥记》，晋以后伪托汉东方朔的《神异经》、《十洲记》等都属于这一类。唐宋记载异域的书籍，记述精确，远迈前修，段成式《酉阳杂俎》，苏鹗《杜阳杂编》，宋代《太平广记》、《夷坚志》，都有关于远方珍异和异域的记载，当然也都含有更多的神话色彩。明代一些随郑和下西洋的人，都有赴异域的亲身经历，马欢的《瀛涯胜览》、费信的《星槎胜览》、巩珍的《西洋番国志》，所写言简意赅，明确真实。而袁忠彻所著《古今识鉴》则有不少神化郑和的记载，而这种浪漫化的色彩对黄省曾《西洋朝贡典录》、罗懋登《三宝太监下西洋记》（简称《西洋记》）都有较大影响。
既广博又精深的涉猎，再加上季羡林博闻强记，为研究异域尤其是西域打下了强固的基础。从1960年代起，季羡林便有意对《大唐西域记》进行校注整理，只是因种种原因因循未果。1977年，中华书局计划重新组织人力整理该书，请季羡林出任负责人，使他埋在心底的玄奘情结重又出现，很快与中华书局商定了参加校注的初步人选和资料的准备工作。
经过半年多的准备工作，1978年8月18日，季羡林主持召开了校注的第一次工作会议，参加人员有孙毓棠、朱杰勤、宿白、张广达、杨廷福、张毅、耿世民、蒋忠新、赵守俨、谢方。他们讨论了具体分工和计划、进度和质量要求，取得了一致意见。会后，季羡林自己掏腰包，请与会人员到北京展览馆莫斯科餐厅，当时是豪华级的饭店，吃了一顿饭。
计划既已确定，季羡林便身先士卒，最早完成了《玄奘与〈大唐西域记〉》即校注的《前言》。然后，他又分批审阅各卷的注释稿，仔细批改，并提出中肯的意见。对有些不符合质量要求的，又比较重要的条目注释，他自己重写，如长达三千多字的《四吠陀论》的注释，就是他重写的。他还发现大部分引文都有问题，便让他的高足王邦维将全部中外文的引文都查对一遍。
《大唐西域记》校释工作即将完成之时，季羡林提出，要搞一个副产品，对该书进行白话今译，目的在于普及历史知识和弘扬传统文化。他们趁热打铁，马上成立了一个以他为首包括张广达、杨廷福、蒋忠新、李铮、王邦维、谢方的《大唐西域记》今译小组，很快完成了今译工作。
《大唐西域记校注》由中华书局于1985年出版，《大唐西域记今译》由陕西人民出版社于同年出版。两书出版后，均产生了很好的社会效益。《大唐西域记校注》和季羡林的译作《罗摩衍那》在1994年全国首届优秀图书评选活动中均获一等奖，与钱钟书先生的《管锥编》同列。
而季羡林则并不认为《大唐西域记校注》已经十全十美，他对责任编辑谢方说：
我们的注释工作虽然已尽了最大的努力，参加工作的同志也都是很难得的一时之选，但现在看来仍有不少缺点。一些外国研究成果和近几年新发现的材料，我们还未有充分吸取。过一个时候，我想再组织力量对全书作补充修改，然后准备出版一个增订本。
季羡林还有意组织《大唐西域记》的英译，并对《大慈恩寺三藏法师传》进行白话今译和英译，但均未实现，这成为季羡林玄奘情结的未了缘。
季羡林对西域的研究始终如一地关注着，上世纪80年代初他组织“西域研究读书班”，张广达、王小甫、荣新江、王邦维、耿引曾、段晴、张保胜、钱文忠、蒋忠新、郭良鋆、黄宝生、耿世民、林梅村等人，都是研究读书班成员，全都精于东方学，有研究梵文、于阗文、佉卢文、回鹘文的，有研究南亚、中亚历史的，有研究佛教、摩尼教的，在近十年的时间里，读书班讨论过的问题，涉及《大唐西域记》、《南海寄归内法传》，中亚和西藏发现的梵文贝叶经、于阗文资料、粟特文资料，“图木舒克语”资料、新疆新发现的吐火罗语材料和《弥勒会见记剧本》、敦煌吐鲁番文书中的西域史料，汉文典籍中南亚史料。季羡林想用读书班的形式，把中亚各种语言的佛典做一个综合研究。
有一些晚辈学者，后来都出版了有影响的学术研究专著，如邓文宽、荣新江共同校勘的《敦博本禅籍校录》、李明伟的《丝绸之路贸易史研究》、王小甫的《唐、吐蕃、大食政治关系史》，对这些研究成果，季羡林都予以充分肯定，自己的时间虽然宝贵得以秒计，但对这些年轻人向他索序，向来十分慷慨，其中原因，正如他所说：
我认为，吾人为学，有如运动场上的接力赛跑，棒棒不断，代代相传，永远在前进，永远没有止境。后来居上，青出于蓝，是自然规律。我现在想着重讲的是老年人的态度。这个态度，根据我的观察，并不容易处理好。学术圈子里并不缺少“九斤老太”，是谁都看得见的事实。我是一个平凡的人，我跑的这一棒并不很理想，虽然我也努力跑了。但是，我稍有自知之明，我赞成唐人的两句诗：“平生不解掩人善，到处逢人说项斯。”我愿意为有才华的年轻人呐喊鼓噪，这样会对年轻学人的发展有利。在古今中外的名利场上，年轻人想脱颖而出，这个颖往往是很硬很硬难以脱掉的。我想从旁帮他们一下。
季羡林不仅关心国内学者的西域研究，而且关心国外的西域研究。他应邀担任了中华书局推出的《法国西域敦煌学名著译丛》的中方首席顾问，当他看到由法国伊朗籍学者阿里·玛扎海里著、耿升译的《丝绸之路——中国—波斯文化交流史》中译本后，那种喜悦的心情简直无法形容，简直不比自己的著作出版逊色。他不仅详细批阅了这部长达四十多万字的著作，而且写成了两篇长文：《丝绸之路与中国文化——读〈丝绸之路〉的观感》（《北京师范大学学报》1994年第4期）和《古代穆斯林论中西文化的差异——读〈丝绸之路〉札记》（《传统文化与现代化》1995年第5期）。他认为，科学研究，尤其是人文社会科学研究，所产生的效益，有的能立竿见影，有的就不能。文化交流史是一门科学，它当然不能离开这样的原则。但是，他个人认为，它是一门能立竿见影的科学，它能够产生政治、经济和其他效益。它至少能让人们了解到，人民与人民之间，民族与民族之间，一向是互相依存的，互通有无的，互相促进的，谁也离不开谁的。了解到这一点大有用处。它能加强人民与人民之间，民族与民族之间的感情与友谊。有了争端，双方或者多方要心平气和地来解决，不必大动干戈。因此，他始终相信，不管当前看起来世界上有什么矛盾，有什么危机：人类最终总会共同进入大同之域的。
季羡林的西域研究和玄奘情结，其动机正是在这里。
3．吐火罗文a《弥勒会见记剧本》
季羡林在德国哥廷根大学所精心学习过的吐火罗语，从回到中国以后，长期是英雄无用武之地，时间长达30年。
到1975年，新疆吐鲁番地区由于一个偶然的机会发现了88页吐火罗文a残卷，大约是在唐代用印度婆罗米字母中亚斜体写成的，由季羡林鉴定为《弥勒会见记剧本》。
弥勒是印度佛教的信仰之一。早期印度佛教便有多数佛的想法，释迦牟尼佛只不过是在无数劫波中降生人间的一系列佛陀之一，在目前人类所处的劫波中，已经有四个佛转过法轮，拘留孙佛、拘那含佛、迦叶佛、释迦牟尼佛，还有一个将来要来的弥勒佛。
小乘佛教是无神论，僧侣不礼拜佛，修真养性，全靠自己努力，不假神力，不假外力。大乘佛教则大肆宣扬菩萨，菩萨有无量百千万亿，其中最著名的是弥勒、观世音、文殊、阿閦婆等，弥勒的本质是慈爱，为各部派所共同接受。在金刚乘即密宗中，弥勒有时候是“贤劫十六尊”之五，有时候被归入六大菩萨，有时是五大菩萨之一：文殊、普贤、观音、弥勒、金刚藏，有时是三大菩萨之一：弥勒、文殊、观音，鼎足而三，而弥勒高居首座。这几个菩萨后来在中国也是家喻户晓的。
吐火罗文a，即焉耆文，吐火罗文b，即龟兹文。《弥勒会见记剧本》残卷在新疆屡有发现，但没有哪一个是完整的。吐火罗文a的残卷、回鹘文的残卷，都有所发现，且不止一种，古代于阗文也有《弥勒会见记》。这部书不是佛经之一，而自称是剧，叙述的是弥勒会见释迦牟尼如来佛的故事，是圣月菩萨大师自印度语译为吐火罗文，而智护法师又自吐火罗文译为回鹘文的。
吐火罗文a《弥勒会见记剧本》1975年在新疆焉耆新发现了44张，每张2面，共88页，每页8行，有一页是7行，缺的一行可能是撕掉的。这个剧本同以前发现的吐火罗文a残卷一样，是用工整的婆罗米字母中亚斜体写成的，与其他残卷一样，也有火烧的痕迹，一般是烧掉左端的1/3左右。
吐火罗文a《弥勒会见记剧本》，系由印度文译成。但“印度文”指的是什么语言，因为原本没有被发现，还不得而知，可能是梵文，也可能是某一种印度俗语。
此剧本同其他印度叙事文学如《五卷书》之类没有什么差别，讲故事韵味、散文相结合，不能给人以戏剧的印象，但“全体退场”、“幕间插曲”等，又可证明它是戏剧无疑。
剧本残卷被发现之后，有的外国人想出高价收买，且扬言“吐火罗文发现在中国，而研究在外国”。这几乎与敦煌学的研究有类似的情况，曾经有日本人扬言“敦煌在中国，敦煌学在日本”。对这种偏颇之论，季羡林反对用狭隘的民族主义或地方主义的口号来对抗，他一再强调“敦煌在中国，敦煌学在世界”。对于这位外国人的话，季羡林不想用什么话来与他争辩，他知道，行动比语言更重要。
从1983年开始，季羡林翻译吐火罗文a《弥勒会见记剧本》，已将此剧残卷的绝大部分译为汉文，只有少数几张，因为找不到相应的回鹘文译本，而又残缺过甚而无法翻译。译出的一些先在国内杂志上发表，又将其中的几张译为英文，并写成两篇论文，一篇发表在冰岛的一个杂志上，一篇发表在wrnerthomas教授纪念论文集上。之后，他又写成《吐火罗文a〈弥勒会见记剧本〉研究》一书，全书的汉文、英文两个译本也已出版，另外，其姊妹篇《敦煌吐鲁番吐火罗语研究导论》也于1993年由台湾新文丰出版公司出版。
他的论文《吐火罗文a中的三十二相》、《漫谈新疆博物馆吐火罗文a〈弥勒会见记剧本〉》发表后，学者们赞扬他“让有关的外国人知道我国建国以来，不仅在吐火罗文a的文书文物中有远远超过以前的大量重要发现，而且我国的专家学者们正在从事外国人根本想不到的工作”。日本东京大学东方学权威也肯定他“以中国印欧语形态学方面的伟大成就而闻名于世”。
由于他对吐火罗语研究的巨大贡献，他已被德国哥廷根科学院聘为《新疆吐鲁番出土佛典的梵文词典》顾问，被冰岛大学聘为《吐火罗文与印欧语系研究》顾问。
4．比较文学
比较文学不是一门新兴学科，很多国家多年以前就有了。到20世纪80年代初，引起了全世界范围的广泛注意，并且形成了许多以国家为单位的大的流派，主要有德国学派、法国学派、西欧学派、美国学派四个大的独立学派。
季羡林认为，比较文学的研究属于文化交流的范畴，它所要探索的，正是文学方面的文化交流。比较研究的方法是值得倡导的，比如研究中国历史，具体说研究中国史上奴隶社会向封建社会过渡的问题，已经争论了几十年，但还没有大家都承认的看法，究其原因当然很多，但季羡林认为，最重要的原因之一，就是缺少比较的方法。如果把其他文明古国，比如说印度，由奴隶社会到封建社会的过渡细致地加以分析，加以对比，会大大扩大我们的视野，会提供给我们很多灵感，会大大有助于讨论的推进与深入。其他学科也有类似的问题。中国的社会科学，其中也包括人文科学，想要前进，想要有所突破，有所创新，除了努力学习马克思主义以外，利用比较的方法是关键之一。
比较文学的目的，在于通过比较找出一些规律性的东西，但规律性的东西必须有用处，为规律而规律不见得是正确的。通过比较而得出来的规律可能有很多用处，如有人说在印度，人们想通过印度国内各种语言文学的比较，而达到写出一部完整的印度文学史的目的。所以，写一部完整的中国文学史，不仅仅是汉文文学史，而且应该是包括全国各族文学的文学史，也必须进行一些民族文学之间的比较研究。比较文学作为比较文化学的一个重要组成部分，在今天社会主义建设中有重要意义。显然，研究比较文学绝不是为研究而研究，而是研究要为创造新中国的新文学服务，为加强各民族之间的理解服务，为整个人类走向大同之域的理想服务。因为任何时代任何国家的文学都包括着两方面的因素：民族性和时代性。代表民族性的民族文学是历史形成的，代表时代性的是民族文学随时代而异的现代化。这是共时形成的，民族性与时代性相结合就产生出每一时代的新文学。从广义的文化交流来看，这种现象更为突出。
为了适应世界范围内比较文学研究发展的趋势，季羡林在对西方学派提出了质疑的基础上，提出了建立比较文学的中国学派的设想。对西方学派中影响较大的法国学派和美国学派，他都有微词，认为法国学派着重研究文学的直接影响，美国学派着重研究平行发展，有一些理论，不客气地说，简直是故弄玄虚，英雄欺人。这两大流派专研究直接影响的，失之太狭；专研究平行发展的，又失之太泛。而且两派都轻视东方文学，他们的比较几乎只限于同一文化体系内的比较，都是近亲，彼此彼此，比来比去，比不出什么名堂，因此两者都失之闭塞。他主张要力矫二者弊病，融合二者之长，从研究直接影响入手，努力搜求资料，在西方、东方各国之间，在东、西方之间，从民间文学一直到文人学士的著作中去搜寻直接影响的证据，刮垢磨光，再归纳出有规律性的东西，借以知古，借以鉴今，期能有助于我们的文艺创作，在此基础上再建立比较文学的中国学派。
什么叫“中国学派”呢？我认为，至少有两个特点，……第一个特点是，以我为主，以中国为主，决定“拿来”或者扬弃。我们决不无端地吸收外国东西；我们也决不无端地摒弃外国东西。只要对我们有用，我们就拿来，否则就扬弃。这一点“功利主义”，我看是必须讲的。第二个特点是，把东方文学，特别是中国文学，纳入比较的轨道，以纠正过去欧洲中心论的偏颇。没有东方文学，所谓比较文学就是不完整的比较文学。这样比较出来的结果也必然是不完整的，不完全符合实际情况的。比来比去，反正比不出什么名堂来，对本门学科的发展起阻滞作用，为我们所不取。
为了突出比较文学的中国学派特点，季羡林反对西方学者在一个国家内不能进行比较文学的研究的怪论，认为这是一种洋“塔布”（taboo），对这种洋戒律，必须推翻。因为欧美人知道的“世界”只有欧美，在那里很少有多民族的国家，往往一国之中只有一种主要语言，因此，要进行比较文学研究必须跨越国家。但是像中国和印度这样的国家，国内民族林立，这样的国家中民族文学之间的差别不下于欧洲国与国之间文学的差别。中国境内各民族之间的文学关系十分密切，但头绪相当复杂，内容相当丰富，尤其在目前还是一块未被开垦的处女地，因此应该尽快在上面播种，让它生长出茁壮的禾苗。这样的研究好处很多，它能够丰富中国文学史的内容——过去所谓中国文学史实际上只是汉族文学史，加强国内各民族之间的理解，提高对中华民族文学发展规律的认识，大大有助于全民族的团结，可以说是有百利而无一弊。
季羡林写过许多比较文学研究的论文，其中有一部分文章编成《比较文学与民间文学》，最初中国民间文艺出版社要出版此书，已经排好了版，打出了校样，但一压几年并没有出版。后来，北京大学出版社毅然承担了出版任务，于1991年出版此书。另有一些比较长的论文，如谈东方文学的《东方文学史·序言》，已经将比较放到更为广阔的东西方两大文化体系的背景下来考虑，这些文章业已收集到一起。文章的内涵更为丰富，对中国文化、印度文化、阿拉伯伊斯兰文化构成的东方文化和西方文化进行了对比。
5．中外《糖史》
作为历史学家的季羡林，不仅关心中外文化交流史的宏观研究，而且关心其微观研究。作为中外文化交流史微观研究的最具代表性的成果，是季羡林的中外《糖史》研究。
20世纪80年代初，季羡林开始考虑“糖”的问题，而起因则可以追溯到七十多年前开始学习梵文之时。
在学习梵文以后，季羡林开始注意到一个有趣的现象：欧美许多语言（即所谓印欧语系）中表示“糖”的词，英文是sugar，德文是zucker，法文是sucre，俄文是caxap，其他语言也大同小异。表示“冰糖”或“水果糖”的词，英文是candy，德文是kandis，法文是candi，其他语言也有类似的字。“糖”、“冰糖”这两个词都是外来语，根源就是梵文的sarkarā和khandaka。根据语言流变的规律，一个国家没有某一件东西，这件东西从外国传入，连名字也带了进来，在这个国家变成音译字。眼前中国的例子就多得很，如咖啡、可可、啤酒、苹果等，举不胜举。“糖”、“冰糖”借用外来语，就说明欧洲原来没有糖，而印度则有。实物同名字一同传进来，这就是文化交流。但这时，季羡林还不曾想要去写一部《糖史》。
1980年代初，季羡林得到一个敦煌残卷，其中有一张编号为p3303，是商务印书馆1962年出版的《敦煌遗书总目索引》编定的，上面记载着印度熬糖的技术。他在解读之余，对糖这种东西的传播就产生了兴趣。后来眼界又逐渐扩大，扩大到波斯和阿拉伯国家。这些国家都对糖这种东西和代表这种东西的字的传播，起过重要的不可或缺的作用。这样一来，他的兴致更高了，于是怦然心动，在本来已经够杂的研究范围中，又加上一项接近科学技术的糖史这一个选题。1980年代初，他先写成《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》（《历史研究》1982年第1期）、《对〈一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷〉的一点补充》（《历史研究》1982年第3期）、《古代印度砂糖的制造和使用》（《历史研究》1984年第1期）、《cini问题——中印文化交流的一个例证》（《社会科学战线》1987年第4期）。1990年代他开始写《糖史》，先写成国内编共十章，40万字。
写《糖史》难度是很大的，因为有关糖史的资料就非常难找。外国学者有一些专著和论文，如德文版有vonlippmann的《糖史》和vonhinüber的论文，英文有deerr的《糖史》等，印度当然也有，但命名为《糖史》的著作却没有。中国学者有李治寰的《中国食糖史稿》，有一些可用的资料。但上述著作和论文，都不是从文化交流的角度来写的，因此，季羡林就成为这方面的“始作俑者”。
但是，季羡林必须另起炉灶。艰难困苦，可想而知。一无现成的索引，二少可用的线索。
在茫茫的书海中，我就像大海捞针。蔗和糖，同盐和茶比较起来，其资料之多寡繁简，直如天壤之别。但是，既然要干，就只好“下定决心，不怕牺牲”了。我眼前只有一条路，就是采用最简单最原始最愚笨然而又非此不可的办法，在一本本的书中，有时候是厚而且重的巨册中，一行行，一页页地看下去，找自己要找的东西。我利用的是《四库全书》，还有台湾出版的几大套像《丛书集成》、《中华文史论丛》等等一系列的大型的丛书。……
然而利用这些大书，也并不容易。在将近两年的时间内，我几乎天天跑一趟北大图书馆，来回五六里，酷暑寒冬，暴雨大雪，都不能阻我来往。习惯既已养成，一走进善本部或教员阅览室，不需什么转轨，立即进入角色。从书架上取下像石头一般重的大书，睁开昏花的老眼，一行行地看下去。古人说“目下十行”，形容看书之快。我则是皇天不负苦心人，养成了目下二十行，目下半页的“特异功能”，“蔗”字和“糖”一类的字，仿佛我的眼神能把它们吸住，会自动地跳入我的眼中。我仿佛能在密密麻麻的字丛中，取“蔗”、“糖”等字，如探囊取物。一旦找到有用的资料，则心中狂喜，虽“洞房花烛夜，金榜题名时”，也不能与之相比于万一。此中情趣，实不足为外人道也。但是，天底下的事情总不会尽如人意的。有时候，枯坐几小时，眼花心颤，却一条资料也找不到。此时茫然，嗒然，拖着沉重的老腿，走回家来。
就这样，以八十多岁的高龄，拼搏了将近两年，翻了不知多少书，估计至少也有几十万页，虽不能说典籍无所遗漏，但至少太大太多的遗漏是不会有的。力量尽到了，学术良心得到了安慰，他在完成任务之时，却念念不忘帮助过他的北大图书馆张玉范、王丽娟、刘大军、岳仁堂、丁世良和北京图书馆的李际宁。北大没有的善本书，他不得不跑到北京图书馆去借阅。
《糖史》的写法，采用陈寅恪先生的惯例，先罗列资料，其中包括罕见的北大图书馆和北京图书馆的善本古籍，还有中山大学历史系章文钦教授提供的广东及澳门方面的资料，分为本草和医书、科技专著、地理著作、中外作者游记、笔记、类书、杂著等七大项。接着是根据材料进行分析，分析范围首先是甘蔗种植，包括种植地区、技术、传播、甘蔗的种类，其次是砂糖的制造和应用，包括制造技术、砂糖的种类、贩运、砂糖的药用和食用，再次是外来影响和对外影响，这是分析的重点。他的目的是想让人们都认识到，人类是相互依存、相辅相成的，大事如此，小事也不例外，像蔗糖这样的一种天天同我们见面的微不足道的东西后面，实际上隐藏着一部错综复杂的长达千百年的文化交流的历史。他认为，一谈文化交流，一般人好像指的是国与国之间的交流，这需要作一点补充或纠正，那就是在一国范围内，也有文化交流的问题，以种蔗制糖而论，种植范围的扩大和炼糖技术的传播，有关地域的居民首先获得利益，难道不算文化交流？文化交流是推动社会前进的动力之一，征诸甘蔗和砂糖，这个说法也是成立的。
《糖史》的中国部分以《中华蔗糖史》书名出版，该书虽然侧重于文化交流，但书中所用的大量中外文资料，对研究科技史、农业史、医药史等等，也不无用处。
《糖史》的外国编也已完稿并出版，两部书合计83万字，这无疑是一部填补空白的学术著作，其价值有似于沈从文先生的《中国服饰史》。
6．“三十年河西，三十年河东”
近二十几年来，季羡林经常考虑东方文化的问题。他过去曾多次说过，在义理、考据、辞章三者之中，自己最不擅长义理，对义理兴趣也不大。他喜欢摸得着看得见的东西，实实在在的东西。他的心里话是：
哲学这东西太玄乎，太圆融无碍，宛如天马行空。而且公说公有理，婆说婆有理。今天这样说，有理；明天那样说，又有理。有的哲学家观察宇宙、人生和社会，时有非常深刻、机敏的意见，令我叹服。但是，据说真正的大哲学家必须自成体系。体系不成，必须追求。一旦体系形成，则既不圆融，也不无碍，而是捉襟见肘，削足适履。这一套东西我玩不了。因此，在旧时代三大学科体系：义理、辞章、考据中，我偏爱后二者，而不敢碰前者。这全是天分所限，并不是对义理有什么微辞。
但是，季羡林又是一个天生的“杂家”，对文化问题十分感兴趣，翻看过不少有关文化的书籍，于是他便开始思考东方文化的问题，涉及到东方文化的四大体系、东方文化的特点、东方文化与西方文化的关系等等，写出了《从宏观上看中国文化》、《东方文化与东方文学》、《天人合一新解》、《关于“天人合一”思想的再思考》、《21世纪：东方文化的时代》、《在跨越世纪以前》、《漫谈东西文化》等学术论文，贯穿这些论文的，是一个核心论点——“三十年河西，三十年河东”，西是西方文化，东是东方文化。
季羡林认为，人类自从有历史以来，总共形成了四个大文化圈：古希腊、罗马一直到近代欧美的文化圈，从古希伯来、古埃及、古巴比伦一直到伊斯兰国家的文化圈、印度文化圈和中国文化圈。这四个文化圈内有一个主导的影响大的文化，同时各个国家和民族之间又是互相学习的，各大文化圈之间也有一个互相学习的关系，相互学习就是文化交流。正是文化交流促进了人类文化的发展，推动了社会前进。而从更大的宏观上来看，四个文化圈又可以分成两大文化体系：第一个文化圈构成了西方大文化体系；第二、三、四个文化圈构成了东方大文化体系。“东方”在这里既是地理概念，又是政治概念，即所谓第三世界。这两大文化体系之间的关系也是互相学习的，就目前来看，统治世界的是西方文化，但从历史上看，二者的关系是三十年河东，三十年河西。因为文化不是一成不变的，每一种文化都有一个诞生、成长、兴盛、衰微、消逝的过程。东方文化到了衰微和消逝的阶段，代之而起的必是西方文化，等西方文化濒临衰微和消逝的阶段时，接之而起的必是东方文化。
季羡林认为，西方文化繁荣昌盛了几百年，把社会生产力提高到了空前的水平，促使人类社会进步也达到了空前的速度，光辉灿烂，远迈前古，世界人民无不蒙受其利。但它同世界上所有的文化一样，也是决不能永世长存的，迟早也会消逝的。在今天，它已逐渐呈现出强弩之末的样子，大有难以为继之势了。具体表现是西方文化产生了一些威胁人类生存的弊端，其荦荦大者，就有生态平衡的破坏、酸雨横行、淡水资源匮乏、臭氧层破坏、森林砍伐、江河湖海污染、动植物种不断灭绝、新疾病出现，等等，威胁着人类的发展甚至生存。
西方文化产生这些弊端的原因，是植根于西方的基本思维模式。季羡林分析了东西方文化的思维模式，因为思维模式是一切文化的基础，思维模式的不同，是不同文化体系的根本不同。他的基本分析是这样的：
简而言之，我认为，东方的思维模式是综合的，它照顾了事物的整体，有整体概念，讲普遍联系，接近唯物辩证法。用一句通俗的话来说就是，既见树木，又见森林，而不是只注意个别枝节。中国天人合一的思想，印度的梵我一体的思想，是典型的东方思想。而西方的思维模式则是分析的。它抓住一个东西，特别是物质的东西，分析下去，分析下去，分析到极其细微的程度。可是往往忽视了整体联系，这在医学上表现得最为清楚。西医是头痛医头，脚痛医脚，完全把人体分割开来。用一句现成的话来说就是，只见树木，不见森林。而中医则往往是头痛治脚，脚痛治头，把人体当做一个整体来看待。两者的对立，十分明确。
但是，季羡林并不否认，世界上没有绝对纯的东西，东西方都是既有综合思维，也有分析思维。但是，从宏观上总体上来看，这两种思维模式还是有地域区别的：东方以综合思维模式为主导，西方则是分析思维模式。这个区别表现在各个方面，具体来说东方哲学中的“天人合一”思想，就是以综合思维为基础的。西方则是征服自然，向大自然穷追猛打。表面看来，他们在一段时间内是成功的，大自然被迫满足了他们的物质生活需求，日子越过越红火，但是久而久之，却产生了以上危及人类生存的种种弊端。
李慎之认为要解决这些弊端，比如环境污染，只有发展科学，发展技术，发展经济，才有可能最后解决环境问题。季羡林不同意这种看法，他提出：
为了保护环境决不能抑制科学的发展、技术的发展和经济的发展，这个大前提是绝对正确的。不这样做是笨伯，是傻瓜。但是，处理这个问题，脑筋里必须先有一根弦，先有一个必不可缺的指导思想，而这个指导思想只能是东方的“天人合一”的思想。否则就会像是被剪掉了触角的蚂蚁，不知道往哪里走。从发展的最初一刻起，就应当在这种思想的指引下，念念不忘过去的惨痛教训，想方设法，挖空心思，尽上最大的努力，对弊害加以抑制，决不允许空喊：“发展！发展！发展！”高枕无忧，掉以轻心，梦想有朝一日科学会自己找出办法，挫败弊害。常言道：“道高一尺，魔高一丈。”到了那时，魔已经无法控制，而人类前途危矣。中国旧小说中常讲到龙虎山张天师打开魔罐，放出群魔，到了后来，群魔乱舞，张天师也束手无策了。最聪明最有远见的办法是向观音菩萨学习，放手让本领通天的孙悟空去帮助唐僧取经，但是同时又把一个箍套在猴子头上，把紧箍咒教给唐僧。这样可以两全其美，真无愧是大慈大悲的观世音。
正是因为这个原因，季羡林主张“三十年河西，三十年河东”，21世纪是东方文化的世纪，东方文化将取代西方文化在世界上占统治地位。而取代并不是消灭。所以他的全面观点是：西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方寻求整体的综合必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。“取代”不是“消灭”，而是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。这种“取代”，在21世纪可见分晓。所以他的结论是：21世纪是东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。
三、新的追求和开拓
1．模糊学与浑沌学
这是非常令人感动的一幕。
1911年生人的季羡林，和1949年生人的许明——前中国社会科学院文学研究所副研究员，在谈着当前的学术。季羡林问许明，是否见到刚刚出版的《浑沌论》，还有一本刚刚上市的思维科学的书。许明有点悚然了，因为他和有些后辈一样，视季羡林这样名满天下的老先生为偶像，也是与新知无缘的“古董”，所以他无论如何也没有想到，专治中印文化史的季老却密切注意着当前学术发展的前沿理论。季羡林风趣地打比方说，中国人的思考就是有自己的特点，我们打电话，拿起话筒，常会说“我是北大”，其实你怎么是北大，你就是某某，这不过是你省略了许多。