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(他发现了阿基米德点，但他却用它来反对自己；似乎只有在此条件下，他才被允许发现它。)
——弗兰茨·卡夫卡
35.世界异化
有三大事件站在现代的门槛上并决定了它的性质：美洲的发现和接着发生的、对整个地球的开发；宗教改革，通过对教会和修道院财产的褫夺，开始了剥夺个人财产和积累社会财富的双重过程；望远镜的发明和一种从宇宙角度来看待地球自然的新科学的发展。这些事件不能被称为现代事件，虽然自法国革命以后我们才熟悉了它们；而且它们也不能以任何因果链条来解释，因为尽管它们发生在未曾中断的连续性中，却没有哪一个，有着一个让我们可以清晰辨认的先前事件。它们中也没有哪一个，显示出像一股潜流那样在黑暗中积聚力量和突然爆发的特性。跟它们相联系的名字，伽利略·伽里莱、马丁·路德，大发现时代里的伟大航海家、探险家和冒险家，仍然属于一个前现代的世界。另外，自17世纪以来几乎所有伟大作家、科学家和哲学家都狂热地坚信他们看到了前所未见的东西，想到了前所未想的问题，而这种对创新的奇特热情在前面那些人身上还找不到，甚至在伽利略身上也找不到。这些先驱者还不是革命者，他们的动机和愿望都还稳稳地扎根在传统之中。
在他们同时代人的眼里，这些事件中最壮观的，莫过于发现了从未听说过的大陆和从未梦想过的海洋；最令人不安的，也许是宗教改革造成的西方基督教无可挽回的分裂，以及它对正统信仰的内在挑战和对人的灵魂安宁的直接威胁；最不显眼的，当然是人类已经十分丰富的工具库里又增添了一个新器具，它除了看星星之外没什幺用，尽管它是人类第一个为了纯科学的目的设计出来的工具。可是，如果我们能像衡量自然过程那样衡量历史的运动，我们就会发现，最初最不起眼的事件，人类发现宇宙的试探性一步，却保持了势头和速度不断增长的影响，以至于与之相比，地球表面的扩大(一直扩大到这个球体本身的界限为止)和看起来仍无止境的经济积累过程都显得黯然失色。
但这些仅仅是猜测而已。事实上，对地球的探索，对她陆地的测绘和对海洋的勘探，耗费了几个世纪，直到现在才开始接近尾声。只有现在，人们才完全掌握了他凡间的居所，才把先前时代诱惑着又禁锢着人们的无边疆域尽收于一个球体当中，他熟悉它辽阔的边缘和细微的表面，就如同他熟悉自己的掌纹一样。恰恰是在人们发现了地球可及的空间是如此广阔的时候，这个球体才开始了它臭名昭着的萎缩，直到最终在我们的世界(我们的世界虽然也是现代的产物，却决不意味着就等同于现代世界)上，每个人都成了地球村的居民，就如同他是他自己国家的居民一样。现在，人们居住在一个地球般广阔的连续整体上，甚至在各部分组成的完美不可分割之连续中固有的距离概念，也在速度的冲击下消失了。速度征服了空间，虽然这个征服过程在一个身体无法同时出现在两个不同地点这一不可克服的限制上，找到了它的界限，但却使距离变得无意义了，因为人生命中不再有哪段重要的部分——年、月或星期，对于到达地球上的任何一点来说是必须的了。
确实，再没有什幺事情比这个不断逼近中心的过程，更背离现代早期探险家和环球旅行家的初衷了；他们的目的是扩大地球，而不是让它萎缩成一个球体；当他们听从远方的召唤时，他们没想要取消距离。只有事后的智慧才可以看清楚，任何东西如果是能测量的，它就不再是无限的了，每一次探测把遥远的部分带到眼前，从前难以跨越的距离就缩小到了方寸之间。因而，现代早期的地图和勘探图表，都预示了让所有地球空间变得触手可及的技术的发明。在经由铁路、轮船和飞机使空间缩小、距离消除之前，已经存在了来自人头脑的测量能力造成的更大和更有效萎缩，它用数字、符号和模型把地球的物理距离按比例缩小到人体的自然感觉和知性能理解的程度。在我们知道如何绕地球航行，如何用天数和小时来划分人类的居住空间之前，我们就已经把地球带进了我们的日常生活，用手触摸它，让它在我们眼前转动。
我们将看到，这个事情在我们的文中还有更重要的另一方面。那就是，从人类测量能力的本性上来说，测量能力要发挥作用，人就必须从他的周围环境、从他对周遭事物的关心中抽身而出，与周围的一切保持距离。他自身与他周围环境、世界或地球的距离越大，他才能越有效地对之进行勘探测量，从而留给他的世界空间和地球就越小。事实上正是飞机的发明，即一种彻底离开地表的技术的发明，造成了地球的萎缩，同时也是这样一个普遍现象的象征：任何地理距离的缩短，都只能以在人和地球之间设置决定性的间距，让人脱离他直接的地球环境为代价。
事实上，是宗教改革这一性质完全不同的事件，让我们最终面临了相似的异化现象。马克斯·韦伯称为“内心世界的禁欲主义”、并视为新资本主义精神的最内在源泉的宗教改革，是许多同时期发生的，令历史学家不得不相信所谓的幽灵、魔鬼和时代精神存在的众多事件之一。最令人惊讶和困惑的是，这些完全歧异的事件竟重合在同一点上，因为内在世界的异化(innerworldlyalienation)无论在动机还是内容上，都与包含在对地球的发现和占有中的地球异化无关。另外，马克斯·韦伯在他的着名文章中，从历史事实上加以论证的内在世界异化，不仅体现在路德和加尔文力图恢复基督教不可妥协的彼世信仰之中，而且同样体现在对农民的剥夺中，虽然是在截然不同的层次上。后者是没收教会财产的未曾预料的结果，而且本身也是导致封建制度解体的一个最重要因素。在这个事件的影响下，西方人被推动着进入了这样一种发展历程：所有财产在占有过程中就遭到毁灭，所有东西在生产过程中就遭到吞噬，在不停的变化当中世界的稳定性遭到破坏。当然，猜想假如没有这个事件，我们的经济会如何发展是没有意义的，如果说有意义，就仅仅在于提醒了我们，历史是事件的故事，而非关于可预见进程的观念或力的故事。用力或观念为根据来反对现实，或指出它们有实证的可能性或可选择性都是无益的，甚至危险的，因为观念或力的数量本质上不确定，也缺乏事件那种真实的不可预测性力量，只能以似是而非的说理来弥补。因此，无论它们显得多幺通俗易懂，也仍然是一种纯粹的幻觉。
为了不低估这个剥夺过程在经过几世纪未受阻碍的发展后所达到的强劲势头，有必要反思一下战后德国所谓的“经济奇迹”(只有从一个过时的参照框架内看才是奇迹)。德国的例子清楚地显示了在现代条件下，剥夺人民、破坏东西、摧毁城市可以变成经济发展的一种强有力的刺激，不仅促进重建过程，而且促进财富更快更有效的积累。在德国，彻底的破坏取代了对所有世界之物无情的贬值过程，后者是我们正生活于其中的浪费经济的标志。不过二者的结果是同样的：一种经济的繁荣，如战后德国所表明的，并不依赖于丰富的物质产品或任何丰富稳定的资源，而依赖于生产和消费过程本身。在现代条件下，导致毁灭的不是破坏而是保存，因为物品保存良好的耐用性，正是更新过程的最大阻碍，更新过程获得的东西越多，剩下来能够保存的东西就越少。
我们前面就知道，财产不同于财富和占有，意味着私人拥有的公共世界的一部分，因此是人进入世界的最基本政治条件。同理，对财产的剥夺也和(worldalienation)同时发生，而且与现代这出戏中所有演员的意图相背，现代恰恰是以把人口的某些阶层逐出世界为开端的。我们总是倾向于忽略这种异化对现代的极端重要性，因为我们通常只强调它的世俗特征，并把世俗性等同于世界性。可是世俗化作为一个有形的历史事件，并不只意味着教会和国家的分离、宗教和政治的分离，以及从宗教角度看的向早期基督教态度的回归——“让恺撒的东西归恺撒，让上帝的东西归上帝”，而且更意味着信仰和超越之维的丧失，或一种新出现的、对尘世之物的强烈兴趣。
现代的信仰丧失在起源上并非是宗教的——也不能追溯到宗教改革和反宗教改革这现代的两大宗教运动，它的影响范围也决不限于宗教领域。而且，即使我们承认现代肇始于超越之维和来世信仰的突然的、无法解释的黯淡，那也决不意味着可以得出，丧失信仰就把人抛回了世界。相反，历史证据表明现代人并没有被抛回到这个世界，而是被抛回到自身。自笛卡尔以来现代哲学的一个最坚定趋势，以及现代对哲学的最独创性贡献，就是对自我(有别于灵魂、人格或一般意义的人)忘乎所以的关注，并试图把所有经验，对世界的以及对他人的经验，都还原到人和他自身之间的经验上。马克斯·韦伯关于资本主义起源的发现的伟大之处，恰恰在于他证明了一种巨大的、严格意义上世俗性的活动，可以在完全不关心世界，无论如何不享受这个世界的乐趣的情况下发生；相反，这个活动最深刻的动机乃是对自我的忧虑和操心。现代的标志是世界异化，而非马克思所设想的自我异化。剥夺，使一部分人群丧失他们在世界上的位置，从而把他们赤裸裸地暴露在残酷的生活面前，既创造了最初的财富积累，又创造了把这种财富通过劳动转化为资本的可能性，这两者共同构成了资本主义经济兴起的条件。从工业革命之前的最初几个世纪就显示了，这种肇始于剥夺并以剥夺来维持的发展，将导致人类生产力的巨大增长。真正胼手胝足、勉强糊口的新劳动阶级，不仅直接处于生命必然性的残酷逼迫之下，而且同时被免除了一切与生命过程无直接关系的忧虑和操心。历史上第一批自由劳动阶级在其早期阶段被解放的力量，是“劳动力”固有的力量，即生物过程纯粹的自然丰富性，它像所有自然力量——繁殖以及劳动的自然力量——一样，提供了吐故纳新过程之外的大量剩余。现代初期的这一发展，与过去发生过的同样事情的区别在于，剥夺和财富积累不仅带来了新财产和新的财富分配，而且又回馈给这个过程，造成了进一步的剥夺，更大的生产力和更多的占有。
换言之，作为一种自然过程的劳动力的解放不限于社会的某些阶级，占有也不随着需求和欲望的满足而结束；从而，资本积累并没有导致停滞(这是我们在前现代的富有帝国那里熟知的趋势)，而是扩张到全社会，启动了稳步增长的财富之流。这个过程，确如马克思所谓的“社会的生命过程”，其财富生产能力只有自然过程本身的繁殖能力——即一个男人和一个女人就足以生产出任何数量的人类——可与之相比，而且仍受到它所从出的世界异化原则的支配；这个过程会一直持续下去，只要它不受世界的持存性和稳固性的干预，只要所有的世界之物，所有生产过程的最终产品，又以不断增长的速度回馈给它。换言之，财富积累过程被生命过程所刺激，又反过来刺激生命过程，我们知道，这只有以牺牲世界和人本身的世界性为代价。
世界异化的第一个阶段以残酷、悲惨和物质贫困为特征，即“劳苦大众”的数量不断上升，剥夺使他们失去了家庭和财产(即家庭在世界中私人拥有的一个份额)的双重保护，而直到现代以前，家庭和财产一直庇护着个体的生命过程和受制于生命必然性的劳动。异化的第二阶段肇始于社会成为这个新生命过程的主体，正如家庭从前是它的主体一样。在一个社会阶级内的成员资格，代替了从前由一个家庭的成员资格所提供的保护，社会团结也非常有效地取代了从前主导着家庭单位的自然团结。另外，社会作为一个整体，作为生命过程的“集体主体”，决不再是一个不可捉摸的实体，不再是一个古典经济学所需的“共产主义神话”；正如家庭单位曾经被等同于世界的一个私人所有部分——它的财产一样，社会也被等同于一块实实在在的财产(虽然是集体所有的财产)，即民族国家的疆域。民族国家直到20世纪衰落前为止，一直都为所有阶级提供了一个穷人被剥夺了的、私人家庭的替代品。
民族主义的有机理论，特别是它的中欧版本，全都建立在把民族和民族成员的关系等同于家庭和家庭成员关系的理论基础上。因为社会成了家庭的替代品，“血和土”也被假定支配着社会成员之间的关系；人口的同质性及其以同一块给定疆域的土地为根，在任何地方都成了民族国家的前提。虽然民族国家的发展无疑使残酷和悲惨性得到了减轻，却很少影响剥夺财产和世界异化的步伐，因为严格说来，集体所有制是用语上的矛盾。
欧洲民族国家体系的衰落；地球在经济和地理上的萎缩，以至于繁荣与萧条成了世界范围内的现象；人类变成了一个真正的实体(直到我们的时代之前，它还只是一个抽象概念或人道主义的指导原则)，其成员从地球上相距最远的地点会面所需的时间，也少于一代人以前一国内的成员会面所需的时间——所有这些都标志着这一发展已经开始达到了它的最后阶段。正像家庭及其财产被阶级成员及国家疆域所取代一样，人类现在也开始取代民族国家社会，地球取代了有限的国家疆域。但无论未来带给我们的是什幺，由剥夺发起并以财富的不断增长为特征的世界异化过程，都将会采取更加激烈的形式，假如允许它按自身内在的规律发展的话。因为人不能像他作为他们国家的公民那样成为世界的公民，社会成员也不能像家庭和家庭成员拥有他们的私人财产那样，集体地拥有财产。社会的兴起必然同时导致公共领域的衰落和私人领域的衰落。一个共同的公共世界的衰微，对于孤独大众的形成是如此关键，对于现代以意识形态的大众运动为特征的无世界思想态度的形成，又是如此危险；但公共世界的暗淡无光，开始于人们丧失了他们在世界中私人所有的部分这一更有形的损失。
36.阿基米德点的发现
“从前一个婴儿在马槽里降生，令人奇怪的是如此重大的事件竟没有引起什幺轰动。”这是怀特海(whitehead)在“现代世界”的舞台上介绍伽利略和望远镜的发明时所说的话。这话一点都不夸张。正如基督在马槽里的诞生不仅标志着古代的终结，而且标志着某些新的、出乎意料的和未曾期望的东西的开始，以致希望它或恐惧它都无济于事一样，通过一种器具对宇宙的尝试性一瞥，立刻调整了人的感觉，并注定要揭开处于人的感觉之外的无限和永恒的秘密，从而开创了一个新的世界并决定了其他事件的进程，这些事件后来以更为轰动的态势把人类带入了现代。望远镜的发明除了对当时人数很少、政治上也无足轻重的学者——天文学家、哲学家和神学家有影响之外，并没有引起什幺大的轰动；公众的注意力反而被吸引到伽利略对落体定律的戏剧性演示上，这个演示后来被看作现代自然科学的起点(尽管它如果不是后来被牛顿转化成万有引力定律的话，本身仍将受到质疑，它却始终是现代天文学和物理学的统一——把新科学引上了天体物理学的道路——中最辉煌的范例之一)。因为使新科学不仅彻底有别于古代和中世纪的科学，而且彻底有别于文艺复兴时期对直接经验的狂热追求的，正是这个假定——同一种外力既支配着地球上的落体运动，也支配着天体运动。
另外，伽利略的发明与他的前辈和先例的密切联系，也部分地掩盖了它的创新程度。不仅库萨的尼古拉斯(nicholas)和乔丹诺·布鲁诺(giordanobruno)的哲学猜测，而且天文学家哥白尼(copernicus)和开普勒(kepler)受数学训练的想象力，都对人们自古以来就信以为真的“地心说”提出了挑战。不是伽利略而是哲学家们，首先取消了地球和在地球之上的天空的二元对立，并且如他们所希望的，把地球推上了“高贵的星辰之列”，在永恒和无限的宇宙中为她找到了一个家。看来天文学家无需望远镜就可以宣告，与一切感觉经验相反的，不是太阳围绕着地球转，而是地球围绕着太阳转。假如历史学家以事后诸葛亮式的智慧或偏见回顾这些开端的话，他禁不住会得出结论说，不需要经验证实就足以推翻托勒密体系，需要的只是遵循古代和中世纪关于自然的简单性原则的思辨勇气(即使这导致了对所有感觉经验的否定)，以及哥白尼大胆无畏的想象力，这种想象力把他从地球上举起来而得以俯瞰地球，仿佛他是太阳上的居民一样。当历史学家考虑到先于伽利略发明的，是自文艺复兴以来就有效的“向阿基米德的真正回返”(véritableretourarchimède)，就会感到他的结论是有道理的。另外，以极大的兴趣研究阿基米德的事实也暗示了，伽利略可以说是阿基米德的信徒。
然而，无论是哲学家的思辨还是天文学家的想象，都还不足以构成一个事件。在伽利略发明望远镜之前，乔丹诺·布鲁诺的哲学即使在知识人群当中都没有什幺吸引力，哥白尼革命也没有得到事实的确证，不仅神学家，而且所有“明智人士……都宣布它是想象力不加控制的……狂野要求”。在观念领域里存在的只是有个性的创意和深刻，但是没有绝对的、客观的创新。观念反反复复，它们能否有一种自身的持久性甚至永恒性，全在于它们有没有内在的、独立于时间和历史的启明力量。另外，观念不同于事件，它从来不是前所未有的，关于地球绕日运行的未被经验证实的猜测和当代的原子理论一样，都有前例可循，即使它们没有经验基础和在事实世界中带来的后果。伽利略做了前人未做的事情，在于以这样一种方式使用望远镜：让宇宙的秘密“在感觉—知觉确定性的范围内”被人类认识所发现，即他把那些看起来他永远都不能接近的，充其量只能留给不可靠的猜测和想象的东西，置于了人这种地球生物及其身体感觉可把握的范围内。
天主教会十分清楚地意识到了哥白尼体系和伽利略发明的重要不同，教会并不反对前伽利略的、地动日不动的理论，只要天文学家把它仅用作数学运算的方便假设；但是，正如红衣主教贝拉明(bellarmine)向伽利略指出的：“证明这些假设……来拯救现象，与证明地球运动的事实根本不是一回事。”这一评价是多幺中肯，从伽利略的发现被确证之后，突然席卷知识界的态度的转变就可以看出。从那时起，就明显再也找不到乔丹诺·布鲁诺想象一个无限宇宙时的热情，以及开普勒沉思太阳时的虔诚喜悦，“宇宙所有天体中最优秀的，它全部本质不是别的，而是纯粹的光”(从而对他来说太阳是“神和天使”最适合的居所)，或库萨的尼古拉在繁星密布的天空中注视地球家园时那种肃穆的满足感了。通过对其前辈的“证实”，伽利略确立了一个可验证的事实(在他之前这个假设引发的只是猜想)。对这个事实最直接的哲学反映不是欢欣鼓舞，而是笛卡尔式的怀疑。由此，曾经被尼采称为“怀疑主义学校”的现代哲学建立了，最终，笛卡尔式的怀疑达到了这样的信念：“只有在寸草不生的绝望地基上，才能安全地建造灵魂的居所。”
许多个世纪以来，这个事件的后果也和基督诞生的后果一样，始终是矛盾和不确定的，而且即使到今天，事件本身和它几乎直接的后果之间的冲突，也远未解决。自然科学的兴起，被视为人类知识和权力的一次确凿无疑的迅猛增长，但在现代之前不久，欧洲人的知识还赶不上公元前3世纪的阿基米德，而20世纪前50年所见证的发明，比历史上以往时代的总和还要多。可是我们同样有理由让自然科学为人类绝望和现代特定的虚无主义的确然上升负责，现代虚无主义已经弥漫到了更大数目的人群当中，其最显着的表现就是自然科学家也未能幸免。而在19世纪，他们还以坚定的乐观主义来反抗当时思想家和诗人同样有理由的悲观主义。伽利略开创的现代天体物理学世界观，以及它对感官揭示实在的充分性的否定，给我们留下了这样一个宇宙——我们对其性质的了解仅限于这些性质影响我们的测量器具的方式，用爱丁顿(eddīngton)的话说：“前者与后者的相似程度，就好比一个电话号码与电话用户的相似程度。”换言之，我们发现的是工具，而不是客观性质，更不是自然或宇宙，用海森堡(heisenberg)的话说——人遭遇的只是他自己。
在本章中关键的一点是，绝望和胜利内在于同一事件之中。如果我们以历史的眼光来看待，那幺伽利略的发现似乎就以确凿的事实证明了，最可怕的恐惧和最狂妄的希望在人类思想中并存；一方面是我们的感觉作为接收现实的器官恰恰会背叛我们的古老恐惧，另一方面是在地球之外找到一个点来撬动地球的阿基米德式希望。恐惧和希望可以同时为真；似乎我们只有丧失了现实，这种希望才能得到满足，似乎只有获得超现实的力量，这种恐惧才能得到补偿。我们今天无论在物理学中做什幺——释放在通常情况下只在太阳中发生的能量过程，或企图在试管中发动宇宙演化的过程，或借助望远镜穿透距离达2亿至6亿光年的宇宙空间，或建造机器来生产和操纵不为地球自然所知的能量，或在原子加速器内获得接近光速的速度，或生产出地球上找不到的元素，或通过宇宙辐射在地球上散布放射性粒子——我们都总是站在地球之外的宇宙中的一个立足点上，来对付自然的。虽然我们没有实际地站在阿基米德想要站的地方(dosmoipoustō)，仍由于人类条件而囿于地球，我们却找到了一种在地球自然之内对地球采取行动的办法，仿佛我们可以从地球外部，从阿基米德点上来处理它。冒着危及自然生命过程的危险，我们把地球暴露给了完全异在于自然家园的普遍宇宙力量。
虽然这些成就不是哪一个人预见到的，而且当今许多理论都与现代最初几个世纪形成的理论明显大相径庭，但是这个发展趋势本身，只有在现代初期取消了天与地的二元对立，一个统一宇宙发挥作用的时候，才是可能的。因为从那时起，在地球自然中发生的任何事件都不被仅仅视作一个地球事件，所有事件都服从于最充分意义上的一个普遍有效规律，“普遍”首先意味着不受人的感觉经验所限(哪怕借助最精密仪器获得的感觉经验)，不为人类记忆跨度和人在地球上出现的范围所限，甚至不为有机生命和地球本身形成的范围所限。新天体物理学的所有规律都是从阿基米德点出发来表述的，这个点离地球之远和它对地球的影响之大，也许是阿基米德和伽利略都不敢想象的。
如果今天的科学家指出我们可以同等有效地设想地球围绕着太阳转或太阳围绕着地球转，说这两种假定都与观察现象相符，差别仅在于选取的参照点不同，那幺这决不表示科学家们返回到了贝拉明大主教的立场或哥白尼的立场(在那时天文学家只跟假设打交道)，而毋宁意味着，我们把阿基米德点又往前移了一步，从地球移到了宇宙，在那里地球和太阳都不是中心。意味着我们的感觉甚至不为太阳所限，我们可以在宇宙中自由走动，选取对任一特定目的来说方便的参照点。就现代科学的实际成就而言，这种从较早的太阳中心体系向无固定中心系统的转变，就如同最初从地球中心的世界观向太阳中心的世界观的转变一样重要。只有现在，我们才把自身确立为一种“普遍”存在者，至于我们作为地球生物，不过仅仅是生存条件使然，而不是本性或本质使然。从而，我们可以借助理性的运用不仅在思想上，而且在事实上克服这种条件。由此，在从日心向无中心的世界观转变当中自动导致的普遍相对主义——这种普遍相对主义在爱因斯坦相对论中得到了概念化表述，它否认“在一个确定的当下瞬间，所有物质同时是真的”，接下来也意味着否认在时空中出现的存在者具有绝对的实在性——实际上已经包含在17世纪的那些理论中，或至少以它们为先导。根据这些理论，蓝色只是“相对于一双观看的眼睛”存在，重量只是“相对于相互加速度”存在。现代相对主义的源头不是在爱因斯坦那里，而是在伽利略和牛顿那里。
引领人类进入现代的不是天文学家对于简单性、和谐与美的古老渴望——这种渴望让哥白尼从太阳而非地球上仰望行星的轨道，也不是文艺复兴时期新唤醒的对地球和世界的热爱，以及它对中世纪经院哲学唯理主义的反抗；相反，这种对世界的爱，恰恰是现代大获全胜的世界异化的第一个牺牲品。引领人类进入现代的，毋宁是归功于新工具的这一发现，即哥白尼的“站在太阳上……俯视星球的男子汉”形象，不仅仅是一种形象或姿态，而且实际上暗示了人类虽身处地球，却能从宇宙角度来思考的惊人能力，以及一种也许更惊人的、把宇宙规律用在地球上行动的指导法则的能力。与现代作为整个自然科学发展基础的地球异化相比，包含在对地球作为一个球体的发现中的，从地球近旁的退却，和在剥夺与财富积累的双重过程中产生的世界异化，都显得无足轻重了。
虽然世界异化决定了现代社会的进程和发展，但无论如何，地球异化成为并始终是现代科学的标志。在地球异化的标志下，每种科学(不仅物理学和自然科学)都如此激烈地改变了其最内在的内容，以至于人们禁不住要怀疑，在现代以前根本就不存在科学。这一点也许最清楚地表现在新科学最重要的理智工具——代数的发展上，借助代数，数学“成功地让自己摆脱了空间的束缚”，现代数学把人从受地球所限的经验中解放了出来，把他的认知能力从有限性的束缚中解放了出来。
这里的关键之点不是现代初期的人们仍然和柏拉图一样相信宇宙的数学结构，也不是一个世纪之后，他们和笛卡尔一样相信只有在心智运用自身的形式和规则的地方，某些知识才是可能的。关键是彻底非柏拉图式的、使几何学屈服于代数的处理方式，这种方式透露了把地球上的感觉材料和运动化为数学符号的现代理想。没有这种非空间的符号语言，牛顿就不可能把天文学和物理学统一在一种单一的科学中；或换言之，提出一种同等适用于天空中的天体和地球上的物体的运动的引力规律。甚至在那时就很清楚，现代数学在它业已激动人心的发展中，发现了人类以符号把握空间维度和概念的惊人能力，否则那些维度和概念充其量只能被思考为对人类心智的否定，从而表明人类心智的界限，因为它们的浩瀚是纯粹凡人的心灵所不及的，凡人的存在只能占据一段不重要的时间和始终被限定在宇宙一个并不太重要的角落。比处理这些不能用心灵的眼睛“观看”的东西更意义深远的是，新思维工具为一种在实验中与自然接触和打交道的全新模式开辟了道路，在此方面它要比它帮助设计的所有科学工具都更崭新和更有意义。在实验中，人实现了他新赢得的、从受地球限制的经验中摆脱出来的自由；不是按照自然给定他的样子来观察自然现象，而是将自然置于他自己的心智条件下，即置于他新赢得的一种普遍的、天体物理学的视野中，一个外在于自然自身的宇宙立场之下。
正是由于这个原因，数学变成了现代的领导科学，数学地位的这一提升与柏拉图没什幺关系。柏拉图认为数学是所有科学中最高贵的科学，仅次于哲学，并且认为任何人如果不首先熟悉关于理想形式的数学世界，就不能被允许接近哲学。因为在他看来，数学(即几何学)是进入理念天空的恰当阶梯，在理念天空中，单纯的形象(eidōla)、阴影和可朽的物质都不再能干预永恒存在者的显现；在那里，现象得到了拯救(sōzeintaphainomena)，人类的感觉有死性以及可朽的物质材料都得到了净化。不过数学和理念形式并不是理智的产物，而是像感觉材料给予人的感觉器官一样，给予心灵的眼睛的。只有受过良好训练的人才能看到对肉体的眼睛以及大多数未经训练的头脑隐藏起来的真实存在，或在其真实显现中的存在。随着现代性的兴起，数学不是简单地扩大它的内容或达到无限性，以应用于无限辽阔、无限增长和扩张的宇宙，而是不再和现象发生任何关系。它不再是哲学的开端，不再是大写的存在者在其真实显现中的“科学”，而变成了人类心智结构的科学。
当笛卡尔的解析几何学处理空间和广度，自然和世界的广延(resextensa)，以便“其关系无论多幺复杂，都必定可以表示为代数公式”时，数学成功地把一切非人的东西转化成了与人的心智结构一致的模型。另外，当同样的解析几何证明了“数学真理反过来……也可以从空间上充分表达”时，一种物理科学已经进化到了不需要任何超出纯数学的原则，就能完成的程度。在这种科学中，人可以冒险进入太空并确信他在那里遭遇到的只是他自己，在他身上不会出现任何不能还原为模型的东西。现在，现象之所以能被拯救，仅在于它们能够被还原为一种数学秩序，而且这种数学运算并不是通过把人的思想引向在给定的感觉材料中显现的理想尺度，来揭示真实存在，而是相反，把这些材料还原为人类心灵的尺度，这样，只要有足够的距离来保持疏远和不介入，人的心灵就能够按照自己的模型和符号，来观察和处理大量的、复杂多样的具体事物。这些不再是向心灵的眼睛揭示的理想形式，而是把心灵的眼睛(不仅仅是肉眼)从现象中疏离，透过包含在距离中的力量，来还原一切现象的结果。
在此疏离的条件下，物的每一种组合都被转化成了纯粹的数量，而每个数量无论多幺无序、不连贯或混乱，都能落入某些形式结构中，这些形式结构与莱布尼茨(leibniz)曾经说过的，在一张纸上随意抛洒的点之间都能找到的数学曲线，拥有同样的效力和意义。因为如果“能够表明包含各种对象的宇宙可以编织进某种数学之网……那幺对我们的宇宙进行数学处理就是一个事实，而不再是有哲学意味的推论了”。确实这个事实既不能证明自然内在地具有一种美的秩序，也不能证明人的思想具有超出感性知觉的能力或足以作为一种接受真理的器官。
现代科学向数学的还原(reductioscientiaeadmathematicam)排除了人类感官在近距离中观察到的自然证据，正如莱布尼茨排除了知识的任意性起源和布满纸张的点的混乱性质。怀疑、愤怒和绝望的情感(绝望是在发现阿基米德点不是一个毫无根据的猜测或虚假梦想之后产生的第一个后果，也是精神上最持久的后果)，就如同某个人感到的无助愤怒：他明明亲眼看着这些点被任意地、毫无事先考虑地抛洒到纸上，却发现他不得不承认他所有的感觉和判断力都背叛了他，因为他所见的乃是一条“几何线，其发展方向始终如一地被一个法则所规定”。
37.普遍科学对自然科学
人们花费了好几代人和好几个世纪，才理解了哥白尼革命和阿基米德点发现的真正意义。而只有我们这代人，用了不到几十年的时间，就已经完全生活在一个由一种科学和一种技术所决定的世界里，这种科学技术的客观真理和实践的“知道如何”(know-how)，都来源于宇宙的和普遍的规律(有别于地球的和“自然”的法则)。在其中，通过在地球之外选取一个参照点而获得的知识，被运用于整个自然和人造物。一个深深的鸿沟存在于先人和我们之间：他们知道地球围绕着太阳转，地球和太阳都不是宇宙的中心，并且推断出，人类已经失去了他的家园和在造物中的特权地位；而我们尽管仍然是、并且也许永远是受地球限制的生物，并依赖与地球自然之间的新陈代谢，却找到了足以引发宇宙起源过程和可能产生宇宙空间的手段。如果有人想要在现代和我们已经生活于其中的世界之间划一道明确的界线，那幺他会发现，界线完全可以划在两种科学之间，一种是从普遍的观点看待自然，从而获得对自然的完全掌控的科学，一种是甚至冒着毁灭自然以及放弃人对自然的掌控的危险，也要把宇宙过程导入自然之内的真正“普遍”科学。
此刻，我们脑海里首先想到的当然是人类破坏力的急剧增长：我们能够破坏地球上所有的有机生命，有一天也许甚至能破坏地球本身。然而，同样令人敬畏和难以与之调和的是相应出现的崭新创造力：我们能够造出自然中从来都找不到的新元素，我们不仅能探索出质和能的关系以及它们内在的同一性，而且可以实际地把质转化为能，把辐射转化为物质。同时，我们已经开始在地球周围的空间上布满人造星辰，以人造卫星的形式创造出新的天体，我们还希望在不太远的将来能解开在我们之前的时代认为是自然最伟大、最深刻、最神圣的秘密，即创造和重造生命奇迹的秘密。我故意用“创造”一词是想表明，我们实际上做的事情，乃是我们之前的所有时代都认为属于神的行动特权的事情。
这一想法让我们造成了渎神的印象，而且就算这个想法在西方或东方的每一传统哲学或神学框架内都是亵渎的，也不会比我们正在做和正急切要做的事情更加亵渎了。不过一旦我们理解了阿基米德所深深了解了的(即使他不知道如何到达地球外的阿基米德点)，即无论我们如何解释地球、自然和人的演变，它们的形成都必须借助超自然的“普遍”力量，其工作对于假定能够占据同样位置的人来说，必须是可理解的和可模仿的，那幺这个想法也就不再带有亵渎的特征了。这个在地球之外的宇宙中的假定位置本身什幺都不是，但它能让我们制造出在地球上不会发生、在稳定物质中也不占优势，但在物质的形成中却起着关键作用的过程。正是此事的本质，表明了能洞悉地球和自然的终极秘密的，不是地球物理学，而是天体物理学；不是“自然”科学，而是“普遍”科学。从宇宙的角度看，地球不过是宇宙的一个特例，而且本身也可以这样被理解。正如从宇宙的角度看，质和能之间不存在决定性的差别，两者“只是同一个基本物质的不同形式”一样。
由于伽利略(实际自牛顿以来)，“普遍”这个词获得了一种特殊的意义；它意味着“有效性不受太阳系的限制”。同样的事情发生在另一个有哲学起源的词——“绝对”(absolutes)上，它被用于“绝对时间”、“绝对空间”、“绝对运动”或“绝对速度”，在每个用法中都意味着出现在宇宙中的一种时间、空间、运动和速度，与之相比，地球范围内的时间或空间，运动或速度都只是“相对的”。自从地球对于宇宙的相关性成了所有衡量的参照点以来，任何发生在地球上的事情都变成了相对的。
从哲学上讲，人不改变他的处所就能采取宇宙之普遍立场的能力，看来最清楚不过地显示了他自身可能的宇宙起源。似乎我们不再需要神学来告诉我们，人不属于、也不可能属于这个世界，即使他要在这个世上度过一生；有一天，我们能把哲学家对普遍性的古老热情看作最早的暗示，仿佛他们一直拥有一个预言，就是人类虽然不得不生活在地球条件下，但能从一个地球之外的点上俯视地球和对它采取行动的时刻，终会来临。(麻烦只在于——或者只是现在看起来有麻烦——虽然人已经能够做哲学家认为不可能的事情，即站在一个“普遍”、“绝对”的立场上行动，但哲学家却失去了从普遍、绝对角度来思考问题的能力，从而实现了又同时击败了传统哲学的标准和理想。我们现在以崭新的人与宇宙的二分，人类心智的理解能力与人能够发现和对付、却无真正了解的普遍规律之间的二分，代替了传统的天空与大地的二分。)无论这一不确定的未来最终证明是奖赏还是负担，有一件事情是确定的：即使它极大的、也许根本地影响了现存宗教的语汇和比喻，也不能取消、解除，甚至不能改变属于信仰领域的不可知的东西。
虽然新科学、阿基米德点的科学需要数个世纪、数代人才充分发挥出它的潜力，而且即使在它开始改变世界和为人类生活确立新的条件之前，也耗费了大约两百年，但是，人类心智从伽利略的发明和做出这些发明的方法与假设中得出某些结论，却只花费了几十年的时间，不到一代人。在数十年里人类心智变化之巨，就如同人类世界在几百年里的变化之巨一样；而且虽然这一变化天然地局限在少数人当中，他们属于所有现代团体中最奇特的一种——科学家团体和文人共和国(是唯一在经历了所有观念变革和信仰冲突后幸存下来，没有复古，也没有忘记“向那些不再共享信念的人保持敬意”的团体)，这个团体全凭训练有素的想象力，就在许多方面预言了现代人心智的巨大变化，这种变化只有在我们的时代才变成政治上可证明的现实。笛卡尔作为现代哲学之父，正如伽利略作为现代科学的先驱一样。而且虽然在17世纪之后，主要由于现代哲学的发展，科学和哲学比以往更彻底地分道扬镳了——牛顿差不多是最后一个把自己的工作当作“实验哲学”，并把他的发现提供给“天文学家和哲学家”反思的科学家，正如康德是最后一个同时是天文学家和自然科学家的哲学家一样——现代哲学在它的起源和发展上却比以往的任何哲学都更得益于特殊的科学发现。这个哲学，这种早已被抛弃的科学世界观的直接对应物，之所以到今天还没有过时，不是因为哲学的本性(只要是真正的哲学，就拥有和艺术品一样的永恒性和持存性)，而是因为在这种特殊情形下它始终跟这个世界的最终演变紧密联系：在过去许多个世纪里只为少数人了解的真理，此时对每个人变成了现实。
的确，忽视了现代人的世界异化与现代哲学的主体主义(从笛卡尔和霍布斯到英国的感觉主义、经验主义和实用主义，以及德国的唯心主义和唯物主义，一直到最近的现象学存在主义和逻辑或认识论的实证主义)之间的高度一致性，是愚蠢的。但也许同样愚蠢的是，相信使哲学家的思想摆脱旧形而上学问题，转向各式各样的内省的——对他的感觉和认知器官的内省、对他的意识的内省、对心理和逻辑过程的内省——的动力，是来自观念自主发展的力量，或从多种不同表现形式的同样思路出发，相信如果哲学紧抱着传统不放，我们的世界就会有所不同。正如我们前面说过的，改变世界的不是观念而是事件——“日心说”作为一种观念，与毕达哥拉斯的思辨一样古老，在我们的历史中像新柏拉图主义传统一样长久，但它从前根本没有改变过世界或人的心智。现代具有决定性意义的事件的始作俑者，是伽利略而非笛卡尔。笛卡尔自己就十分清楚这一点，当他听说了教会对伽利略的审判和伽利略的悔改之后，一度想烧毁他的着作，因为“如果地球运动是错的，我的哲学的全部基础也就错了”。但由于笛卡尔和哲学家们把所发生的事情提高到了毫不妥协的思想的水平，就以无可比拟的准确性揭示出了这个事件的惊人性质；预见了或至少部分预见了人在这个新立足点上内在固有的困惑，对此科学家忙忙碌碌而罔顾，直至我们的时代，这种困惑才在他们自己的着作中浮现出来，并妨碍到他们自己的研究。从那时起，现代哲学一开始就占主导地位的悲观主义，和现代科学直到最近还膨胀的乐观主义之间的错位，才得到了弥合，而且似乎两者都没有什幺让人欢欣鼓舞的事情留下来。
38.笛卡尔式怀疑的兴起
现代哲学始于笛卡尔的普遍怀疑(deomnibusdubitandumest)，但是这种怀疑不是作为人类心智的一种内在控制机制，以防止思想的欺骗和感觉的假象，也不是针对人类以及时代的道德和偏见的一种怀疑主义，甚至不是作为科学探索和哲学思辨的一种批判方法。笛卡尔怀疑的范围之广阔，意图之根本，远非这些具体内容所能规定。怀疑在现代哲学和思想中占据的中心位置，就如同希腊的惊异(thaumazein)，对如其所是而存在的一切的惊奇，在之前许多个世纪的哲学里占据的位置一样。笛卡尔第一个对这种现代的怀疑作了概念化表述，在他之后，这种怀疑变成了推动一切思想自明的、无声的发动机，成了所有思考都围绕着旋转的不可见轴心。正如从柏拉图和亚里士多德直到现代的概念哲学，就其最伟大、最真实的代表而言，一直是对惊奇的表述一样，自笛卡尔以来的现代哲学一直是对怀疑的表述和延伸。
笛卡尔式怀疑在其极端和普遍的意义上，最初是对一种新现实的反应，这种新现实并不因为它几个世纪来都被限制在少数的、政治上无足轻重的学者和知识分子圈子里，就显得不够真实了。哲学家们立刻理解到：伽利略的发明不只意味着对感觉证据的挑战，理性也不再是像在和哥白尼那里的一样，“对它们的感觉施暴”(在那种情况下人们只需要在他们的官能之间作出选择，让内在理性变成“他们易受骗的情妇”)。实际上改造了物理世界观的，不是理性，而是一种人造工具——望远镜；导向新知识的不是沉思、观察和思辨，而是技艺人、制作和制造的积极介入。换言之，人们长久以来一直受蒙蔽而相信，只要他忠实于他的肉眼和心灵所见，实在和真理就会向他的感官和理性揭示它们自身。但是在这个挑战、这个显而易见的含义——真理或实在都不是给定的，它们没有哪个是如其所是显现的，只有干预现象，废除现象，才有希望获得真知——面前，感性真理和理性真理，感觉把握低级真理的能力和理性把握高级真理的能力之间的古老对立，变得十分苍白了。
只有到现在人们才发现，理性和对理性的信任的程度，不取决于单一的感性知觉，因为它们每一个都可能是幻觉，而是取决于诸感觉作为一个整体(它们在最高的第六感，即共同感的领导下统一起来)使人适应周围现实的程度。如果人的肉眼会背叛人，以至于许多个世代以来人们都被它欺骗而相信太阳围绕着地球转，那幺心灵眼睛的比喻也不可能维持很久；因为这个比喻即使在与感觉对立的意义上被使用时，也仍然含蓄地建立在对身体视觉的最终信任的基础上。如果存在和现象永远分离——而且这是所有现代科学的基本假定(如马克思曾经说过的)——那幺就没有什幺东西可以相信的了；一切都必须被怀疑。似乎从前德谟克利特关于理智对感觉的胜利只能以理智的失败而告终的预言终于变成了现实，只不过现在看来是一种工具既战胜了理智，又战胜了感觉。
笛卡尔怀疑的突出特点是它的普遍性，即没有什幺东西，思想或实验能逃脱这一怀疑。也许没有人比克尔凯郭尔(kierkegaard)在跃入信仰——不是像他认为的那样，从理性跃入，而是从怀疑跃入——的时候，从而把怀疑带进了现代宗教的核心。怀疑的普遍性从感觉的证据扩散到了理性的证据，又扩散到了信仰的证据，因为这种怀疑最终建立在自明性丧失的基础上，而一切思想总是从本身自明的东西出发的——不仅对于思想家来说是自明的，而且对于普通人来说也是自明的。笛卡尔怀疑不仅怀疑人的知性不能向所有真理开放，或人的视觉不能看到全部事物，而且怀疑人类知性的可理解性根本不能构成对真理的证明，正如视觉并不构成关于实在的证据一样。这个怀疑质疑也许根本就没有真理这回事，从而发现传统的真理概念，无论是建立在感性知觉的基础上，理性的基础上，还是建立在对神圣启示的信仰基础上，都立足于一个双重假定：真实的东西总是自身显现的，以及人类有足够的能力接受它。真理揭示出自身其实是异教徒的古代和希伯来古代，基督教哲学和世俗哲学的共同信条，这就是为什幺新的现代哲学如此猛烈地——实际上带着仇恨的暴力——攻击传统，让热情的文艺复兴和对古代的重新发现草草收场的原因。
要充分认识笛卡尔怀疑是如何深刻敏锐的，就要理解这个新发现不仅表现在存在和现象的截然分裂上，而且更是对于人对世界和宇宙的信心的灾难性打击。因为在这里，存在和现象的关系不再像它在传统怀疑论中的那样，是静止的，似乎现象只不过隐藏和遮蔽了真实存在，使后者永远逃避人的把捉。而是相反，这个存在极其活跃和主动：它创造着它自身的现象(除了这些现象是错觉以外)。人类感觉感知到的任何东西都是看不见的、秘密的力所导致的，而且只有通过某些设计巧妙的工具，力才能在行动中被人捕获，而不是被发现——就像违背了自身意愿的一个动物落入陷阱里或一个贼被抓获，这证明了这个无比积极的存在本身有这样的性质，以至于它显示出来的东西必定是错觉，从它的现象中得出的结论必定是虚妄。
笛卡尔哲学被两个噩梦所折磨，它们在一定意义上也是整个现代的噩梦，这并非因为这个时代如此深地受到了笛卡尔哲学的影响，而是因为一旦现代世界观的真正含义被理解，它们的出现就几乎是无可逃避的。这两个噩梦十分简单，也众所周知：其一，实在性的噩梦，世界的实在性以及人类生活的实在性，都受到了怀疑；如果感觉、常识和理性统统不可信任，那幺很可能被我们当作实在的东西只不过是一个梦。另一个噩梦涉及在这些新发现中揭示出的一般人类境况和对于人来说，信任他的感觉和理性的不可能性；在这样的处境下，的确更有可能的是，一个邪恶精灵(dieutrompeur)随心所欲地、恶意地欺骗人，他比起上帝来说更是宇宙的统治者。这个邪恶精灵的恶作剧的顶点是创造了一种具有真理概念的生物，但是只赋予了一些让它从来都达不到任何真理，从来都不能确知任何事物的官能。
的确，这最后一点，即确定性的问题，对现代的整个道德发展来说至关重要。现代所丧失的，不是获得真理、实在或信仰的能力，也不是伴随这种能力对感性和理性证据不可避免的接受，而是从前跟随着它的确定性。在宗教中即刻丧失的不是关于救赎或来世的信仰，而是救赎的确定性(certitudosalutis)，这种情形发生在所有清教国家中，在那里，天主教会的倾覆消除了最后一个受传统约束的机构，而在教会权威还没有动摇过的任何地方，教会都坚定地站在现代性影响和大批信众之间。这种确定性丧失的即时后果是重新焕发起了在此生为善的热情，仿佛正在丧失的信心还要经历一个相当长的缓刑期，同样，对真理的确定性的丧失也带来一种新的，前所未有的对实在性的追求，似乎人能够忍受做一个说谎者，前提是只要他相信真理和客观实在的无可置疑的存在，真理和客观实在就一定会保留下来，击败他的谎言。在现代第一个百年里道德标准发生的剧变，是新科学家们这个现代最重要的团体的需要和理想激发的；而现代的核心美德——成功、勤奋和求真，同时也是现代科学的最大美德。
知识者团体和皇家协会成为了道德影响的中心，在那里，被组织起来的科学家寻找方法和手段，让自然在实验和器具中被捕获，从而迫使她说出自身的秘密。这个庞大的任务无法靠单个人来完成，只有通过把人类最优秀的心智集合起来的集体努力才能完成，从而规定了行为法则和新的判断标准。从前真理居于某种“理论”中，希腊人认为关心真理的观看者，在沉思的一瞥中能接收到在他面前敞开的实在。而现在，成功的问题占领了真理的居所，理论检验变成了一种“实践”检验——是否起作用。理论变成了假设，而假设的成功就是真理。不过，这个最重要的成功标准并不取决于实际考虑，也不取决于伴随或不伴随特殊科学发现的技术进步，成功标准内在于现代科学的本质和进步中，与它的实际应用无关。这里的成功根本不是资产阶级社会中退化的空洞偶像，而是在迄今为止的科学中，人类的独创性战胜无所不在的偶然性的一种名副其实的胜利。对普遍怀疑的笛卡尔式解决，或把笛卡尔从两个彼此关联的噩梦——万事都是梦，没有什幺是真实的，以及不是上帝而是一个邪恶精灵统治世界和愚弄人类——拯救出来的方式，在方法和内容上类似于拒绝真理，转向真实性(truthfulness)；拒绝实在，转向可靠性(reliability)。笛卡尔相信的“即使我们的心灵不是事物或真理的尺度，但它毫无疑问是我们肯定或否定事物的尺度”，回应了科学家们大体上发现了，却没有明确阐述的看法：即使没有真理，人也能是真实的；即使没有可靠的确定性，人也能是可靠的。如果有拯救，拯救就必定在于人自身；如果对怀疑提出来的问题有一种解答，那幺答案就必定来自怀疑本身。如果一切事情都成了可怀疑的，那幺至少怀疑本身是不可怀疑的，是真的。无论什幺样的实在或真理状况被赋予了感觉和理性，也“没有人能怀疑他的怀疑，没有人不能确定他是不是在怀疑”。对笛卡尔来说，着名的“我思故我在”(cogitoergosum)不是来自任何思想本身的自我确定(在那样的情况下，思想确实获得了一种新的尊严和对人的意义)，而只是我疑故我在(dubitoergosum)的纯粹普遍化结果。换句话说，在我怀疑某件事的时候，我始终知道在我的意识中发生着一个怀疑的过程，正是从这种纯粹的逻辑确定性中，笛卡尔推论出，在一个人思想中进行的过程有其自身的确定性，后者能成为内省中考察的对象。
39.内省和共同感的丧失
内省，作为一个事实，不是人的心灵对其灵魂或身体状况的反思，而是意识对它自身内容的纯粹认知性关注——这就是笛卡尔的“思”(cogito)的本质，在他那里“思”总是意味着“我思”(cogitomecogitare)。内省必然产生确定性，因为在这里除了思想生产它自身之外不涉及任何东西；除了生产者自己，没有任何人的介入，人除了面对他自己以外，不面对任何人和任何事。早在自然科学和物理科学开始想知道人能否接触、认识和理解除他自身之外的任何东西之前，现代哲学已经在内省中确信，人只能关注和了解他自身。笛卡尔相信，通过他内省的新方法产生的确定性是“我—在”的确定性。换言之，人在他自身之内携带着他的确定性，他存在的确定性；纯粹的意识活动虽然可能无法确定给予感觉和理性的世界现实，却无可置疑地确定了感觉和理性的真实存在，即在思想中进行的过程的真实存在。这种思想中进行的过程和发生在身体里的生物过程一样，当人们意识到它们的时候，也就能确定它在真实地起作用。甚至梦也是真实的，因为它假定了做梦者和一个梦的存在，就此而言，意识世界具有足够的实在性。困难只在于，正如不能从对身体过程的意识推断出任何身体(包括我自己身体)的实际形状一样，也不能从对感觉的纯粹意识(在其中一个人感觉着它的感觉，被感知对象也变成了感知的组成部分)推出有形状、形式、颜色和组合的真实事物。所看的树对视觉来说是足够真的，正如所梦的树对梦中人来说也足够真的一样，只要梦持续下去，但二者都不能成为一棵真正的树。
正是由于这类困惑，笛卡尔和莱布尼茨需要证明的不是上帝的存在，而是上帝的善，一个要证明不是邪恶精灵统治世界和愚弄人类，另一个要证明这个包含着人类的世界是所有可能世界中最好的一个。这个唯独现代才需要的证明(自莱布尼茨以来以“神正论”着称)，不是怀疑一个最高存在者的存在(相反，其存在被视为当然)，而是怀疑他在《圣经》传统中给出的启示，怀疑他对人和世界的意图，或者说怀疑他是否允许人和世界之间有充分的关联。在这两种怀疑中，一旦发现启示本身，即实在对感觉的显现或真理对理性的显现，都不能确保实在或真理的存在，则怀疑《圣经》或自然包含着神圣启示，就是理所当然的了。实际上，怀疑上帝的善，想到一个骗人的上帝(dieutrompeur)，来自人们在接受新世界观的过程当中固有的受骗经验，因为任何关于我们的行星系绕日旋转的知识，都不能改变我们每天看到太阳围绕着地球旋转，在预定地点上升和下落的事实。只有现在，地球绕日旋转的事实显现出来(似乎如果不是望远镜的偶然发明，人就可能一直被蒙骗下去)，上帝的道路才真的变成了不可思议了；人对宇宙了解得愈多，就对他被创造出来为了他能去追求的意图和目的了解得愈少。从而神正论的上帝之善，严格说来具有了一种解围之神(deusexmachina)的性质，不可思议的善最终在笛卡尔哲学中成了唯一拯救实在(思想和广延的并存)的东西，正如它在莱布尼茨哲学中以先定和谐拯救了人与世界之间的关系。
笛卡尔内省的独创性，也是这种哲学为什幺对现代的精神和理智发展如此重要的原因，首先在于它把非存在的噩梦用作一种手段，从而把所有世界对象浸没在意识之流和意识过程之中。通过内省在意识中发现的“所看的树”，不再是一个在视觉和触觉中给予我们的树——一个有它自身不可变更的同一形状的实体。通过把它处理成一个与纯粹回忆或想象中的事物处于相同层次的意识对象，它变成了意识过程和意识本身的组成部分，即只能作为一种持续运动之流来认识的东西。也许再也没有什幺比把客观实在消解为主观心灵状态，或主观精神过程，更能让我们的心灵为最终接受化质为能、化物体为原子的漩涡运动，做好准备的了。其次，并且与现代的初始阶段有更大关联的是，笛卡尔针对普遍怀疑获得确定性的方法，与从新物理学中得出的明显结论高度一致：即使一个人不能按照某物给予或揭示的样子来认识真理，他也至少认识他自己制造的东西。的确，这成了现代最一般的和最普遍被接受的态度，而且正是这一信念，而不是贯穿在它背后的怀疑，在三百多年来越来越快地促进了人类发明和发展的步伐。
笛卡尔式理性完全建立在“心灵只能认识它自身生产出的东西，并且在一定意义上始终保持在它自身范围内的隐含假定之上”。从而它的最高范型是现代所理解的数学知识，即不是从心灵之外给予心灵的理想形式的知识，而是心灵自身产生的形式的知识，在此特殊意义上，它甚至不需要自身之外的感觉对象的刺激或激发。这个理论确如怀特海所谓“共同感退却的结果”。因为共同感(common-sense)曾经是所有感觉之中的这样一种，由于它，所有其他严格私人性的感觉才适合于一个共同世界，正如视觉使人适合了这个可见世界一样，但现在共同感变成了一种与世界无任何关联的内在机能。这一感觉现在还被称为共同的，仅仅因为它恰好对所有人来说是同样的。现在人们共有的不是世界，而是他们的心智结构，严格说来，心智结构也不是他们共有的，只是碰巧在每个人那里都相同的推理机能。对于“2＋2”的问题我们都会得出相同的答案“4”，这就是常识推理的模式。
理性，在笛卡尔和在霍布斯那里一样，都变成了“根据结果计算”，变成了演绎和归纳的机能，即一个人任何时候都可以在他自身之内发动的过程。这个人的心灵(就仍处于数学范围而言)不再把“2＋2＝4”理解为一个等号两边处于不证自明的和谐中的等式，而是理解为一种思考过程的表达；在这个过程中，“2＋2”变成“4”是为了生成下一步的加法过程，最终导致无穷大。现代把这种能力称为常识推理，其实是心灵自己和自己玩的游戏。当心灵与所有现实隔绝而只“感知”自身时，它就开始自动运转了。游戏的结果就是必须接受的“真理”，因为据说一个人的大脑结构跟另一个人的没有什幺区别，就像一个人的身体和另一个人的身体没什幺区别一样。如果有区别的话，只是智力上的区别，可以像马力一样加以测试和比较。这里，人作为理性动物的古老定义获得了一种可怕的精确性：在人丧失了共同感(由于它，人的五种动物性感觉才与一个对所有人共同的世界相应)之后，人类确实变成了能够推理，“根据结果计算”的动物。
内在于阿基米德点发现中的难题，过去是、现在仍然是：这个地球之外的点是被一个受地球限制的(earth-bound)生物发现的，他一旦试图将自己发现的普遍世界观用于他的实际环境时，就发现他自己不仅生活在一个不同的，而且是颠倒的世界上。笛卡尔对这个困难的解决办法是把阿基米德点移入人自身，选取人类心智本身的结构为最终的参照点，它在作为自身产物的一种数学公式框架内，确保了自身的实在性和确定性。在这儿，着名的科学向数学的还原允许用一种数学等式系统替代感觉所予的一切，在这个数学系统中，所有真实关系都消解为人为符号之间的逻辑关系。正是这种替代让现代科学实现了它的“生产任务”，生产出它想要观察到的现象和对象。其假定是无论上帝还是邪恶精灵，都无法改变“2＋2＝4”的事实。
40.思想和现代世界观
笛卡尔把阿基米德点移入了人的心灵，这样，虽然它让人们无论走到哪里，都在自身之内携带着它，从而让人们完全摆脱了既定现实，即摆脱了作为一种地球居民的人类条件，但也许它并不像产生了它和它试图去驱散的普遍怀疑那样令人信服。今天，无论如何，我们在陶醉于他们最伟大胜利的自然科学家们面临的困惑中，发现了一个现代一开始就折磨着哲学家们的相同梦魇。这个噩梦表现在如下事实中：一个数学等式，例如质和能的等式，最初被提出来，只是为了拯救现象，为了符合那些也可以以不同方式加以解释的观察事实，就像托勒密体系和哥白尼体系最初的区别只是在简单性和和谐性上有别一样，可是最后它真正导致了从质到能的转换或从能到质的转换，结果在每个等式中隐含的数学“转换”竟与现实中的转换完全一致。这个噩梦也体现在这样一个怪异的现象中：人们在发明非欧数学系统时，从来没有预先考虑过它有没有可应用价值或经验意义，但它后来在爱因斯坦理论中获得令人惊讶的有效性；更加棘手的是这样一个不可避免的结论：“这种应用的可能性必定可用于所有理论，甚至最冷僻的纯数学结构。”如果无论人脑建构的系统模型是什幺，一个整体的宇宙或任何数量彼此相异的宇宙都会产生出来和“证明”有效，那幺人确实可以片刻沉浸在总算重新肯定了“纯粹数学和物理学之间的先定和谐”的喜悦当中，沉浸在重新获得了心灵和物质、人和宇宙的统一的喜悦当中。但是这样的喜悦难以回避一种怀疑，就是这个在数学上预先设想的世界也许只是个梦的世界；在梦的世界里，人自身创造的每一个梦中景象都有实在性的特征，只要梦继续下去。随着他必定会发现的，在无限小的原子中发生的事件与在无限大的行星系统中发生的事件遵循相同的法则和规律时，他的怀疑也会加深。因为这种情形似乎暗示了，如果我们从天文学的立场出发来探索自然，我们就会得到行星系统，如果我们从地球的立场出发来开始我们天文学的探索，我们就会得到以地球为中心的地球系统。
无论从何处开始，无论如何借助工具的帮助，试图超越所有感性经验的现象来捕获存在的终极秘密(按照我们的物理世界观，它是如此隐秘，以至于从不显现，但又是如此强大，以至于能产生所有的现象)，我们都发现相同的模式统治着宏观和微观世界，我们接收到的都是对器具的相同解读。在这儿，我们也许会再次片刻沉浸在重新发现了宇宙统一性的喜悦中，可是马上又陷入了怀疑：也许我们所发现的一切既跟宏观世界无关，也跟微观世界无关，我们只不过是在跟我们自己的思想模式打交道，这个思想设计了工具，把自然放置在实验的条件下——用康德的话说，人为自然界立法。这样一来，我们仿佛真的就被握在邪恶精灵的手里了，他嘲弄我们，阻挠我们对知识的渴望，以至于我们无论在何处寻求不是我们自身的东西，我们遭遇到的都只是我们自己的思想模式。
笛卡尔式怀疑，作为伽利略发明的逻辑上最可信的和年代上最直接的后果，由于将阿基米德点移入人自身这样一个天才的解决方案，而缓和了几个世纪，至少对自然科学来说是如此。通过物理学的数学化，为了知的目的而对感觉的绝对放弃得到了贯彻，但物理学的数学化在最后阶段却带来了意想不到、可是也貌似有理的后果：人向自然提出的每个问题都要根据数学模式来回答，对此没有哪个模式是充分有效的，因为每个模式都是模仿我们的感觉经验塑造的。在这一点上，人类条件中固有的思想和感觉经验的联系，似乎进行了它的报复：即使技术证明了现代科学最抽象概念的“真理”，它证明的却是：人始终只能运用他思想的结果，不管他采取哪个系统来解释自然现象，他都可以把它当作制造和行动的指导原则。这种可能性甚至潜伏在现代数学的起点上，在现代数学证明了数学真理可以充分地转换为空间关系的时候。因此，如果困惑中的当今科学指着技术成就“证明”说，我们是在跟一种在自然中被给定的真正秩序打交道的话，那幺，我们似乎就陷入了一种可以作如下表述的恶性循环：科学家制定了他们的假设来安排实验，然后用实验来证实他们的假设，在整个过程中，他们显然是在和一个假设的自然打交道。
换言之，实验世界似乎总能成为一种人造现实，虽然这也许大大增强了人们制造、行动，乃至创造一个世界的能力，以致远远超出了先前时代的人们敢于梦想，甚至空想的程度，但不幸的是人们再一次(甚至更强硬地)被投入了他自己心灵的牢狱，陷入了他自己创造的模式内。在他向往先前所有时代能够取得的东西，即经历他自己不可能拥有的现实之时，正是他发现自然和宇宙都“逃避了他”之时。而且他发现，一个根据自然在实验中的行为所理解的、并与技术上可转化为现实操作的原则相符合的宇宙，实际上缺乏任何可能的表象。这里，新的东西不是那些虽存在我们却不能对之形成一种印象的东西——那类“东西”是人们早就知道的，比如“灵魂”就是其中一个——而是我们看到和再现的物质事物，我们用它们来衡量非物质事物，否则对于后者我们就不能形成任何印象，从而是“不可想象的”。随着感觉所予的世界的消失，超验世界也消失了，随之消失的是在概念和思想上超越物质世界的可能性。因而，新宇宙“不仅实践上无法接近，而且甚至无法思考”就毫不令人惊讶，因为“无论我们如何思考它，都是错的；它或许不像‘三角形的圆’那样无意义，但肯定比‘长翅膀的狮子’更无意义”。
笛卡尔的普遍怀疑现在已经达到了现代物理科学自身的核心；因为如果证明了现代物理宇宙不仅在人的表象之外(在自然和存在都无法向感觉揭示自身的假定之下，这是必然的结果)，而且在纯粹理性推理中也无法理解、无法思想，那幺逃向人自身心灵的大门也就关闭了。