41.沉思与行动的倒转
沉思生活与积极生活等级秩序的倒转，也许是现代诸发现最重要的精神后果，同时也是唯一不可避免的后果，因为它紧紧追随着阿基米德点的发现和同时产生的笛卡尔式怀疑。
为了理解推动这一倒转的动机是多幺强有力，我们首先要摆脱一个流行的偏见，就是由于现代科学的广泛应用，就把现代科学的发展归因于一种实用的要求——提高和改善人在地球上的生活状况。历史记载的事实表明，现代技术不是起源于人类为了减轻劳动和建造人造物品的双重目的而设计的那些工具，而只起源于纯粹非实用的、对无用之知的寻求。从而作为最早的现代器具之一的钟表，不是为了实际生活的目的发明的，而纯粹是为了高度“理论的”目的发明的——为了进行某些与自然有关的实验。当然，一旦这个发明的实用性被昭示出来，就整个地改变了人类生活的节奏和形态；但是从发明者的角度上说，它的实际应用只是一个偶然结果。假如我们不得不依赖人的所谓实用本能，就根本不会有任何技术；而且今天，即使已经存在的技术发明带来的动力有可能推动一定程度的进步，但如果我们一味让自己相信，人首先是一个实用的存在者的话，则我们被技术所规定的世界也无法继续存在下去，更不要提进一步的发展了。
不管怎样，在沉思与行动的倒转背后蕴含的基本经验，确实是人类只有在他信赖他双手的创造发明之后，对知识的渴求才得到了缓解。这里的关键不是真理和知识不再重要了，而是真理和知识只能靠“行动”，而不是靠沉思来获得。正是一种器具，一种人手的作品——望远镜，最终强迫自然(或更准确地说是宇宙)吐露了它的秘密。信任做而不信任沉思或观察的理由，在最初的积极探索获得成功之后变得更有说服力。在存在与现象相分离，真理不再向观看者心灵的眼睛显现、泄露或揭示自身之后，就出现了一种必须在欺骗的表象背后追寻真理的真正需要。对于获得知识和接近真理来说，再没有比被动的观察和纯粹的沉思更不值得信任的了。为了获得确定性，就必须弄确实(makesure)；为了知，就必须做。从而确定的知识只有在双重条件下才能达到：首先，知识只与一个人自己所做的事情有关——因此理想知识是数学知识，因为在数学中我们只与头脑自造的实体打交道；其次，知识具有一种能通过进一步的做来检验的性质。
自那以后，科学真理和哲学真理分道扬镳；科学真理不仅不必是永恒的，而且甚至不必是人类理性可理解的和与之相适应的。人类心灵要无畏到敢于真正直面现代性的这一含义，还要花费科学家几代人的时间。如果自然和宇宙是神圣创造者的产品，而且如果人类心灵只能理解他自己亲手制造的东西，那幺人就不要期望从他所理解的自然中学到任何东西。他也许可以通过一些机巧，发现甚至模仿自然过程的设计，但并不意味着这些设计对他有何意义——它们不必是可理解的。事实上，没有哪个所谓超理性的神圣启示，或所谓深奥的哲学真理，像现代科学的某些答案一样如此公然地冒犯人的理性。人们确实要同意怀特海所说的：“天知道什幺看上去胡说八道的东西明天不会被证明为真理。”
事实上，17世纪发生的变化，要比“沉思”和“做”之间传统秩序的简单倒转所预示的激进得多。严格来说，这一倒转只涉及思(thinking)和做(doing)的关系，而沉思(在原初意义上是对真理的观看)已经完全被取消了，因为思想与沉思不是一回事。传统上思想是达到对真理的静观的最直接和最重要的途径。自柏拉图以来或自苏格拉底以来，思考被理解为一个人和他自己交谈的内心对话(回想一下柏拉图对话中的常用语，emeemautō)；尽管这种对话缺少任何的外部表现，甚至需要或多或少地完全停止其他外部活动，它在自身中也构成了一种高度活跃的状态。因此，它外在的不活跃显然有别于被动、完全的静止(真理最终在这种情况下向人启示出来)。如果说中世纪的经院哲学把哲学视为神学的婢女，那幺柏拉图和亚里士多德也难辞其咎，因为他们两人都把对话的思想过程看作一种训练灵魂，让心灵达到对真理的观照的方式，虽然是在与经院哲学十分不同的背景下。这种真理超越了思想和言说，用柏拉图的话，是arrhēton，不能用言辞交流的；或用亚里士多德的话，是可不言说的。
现代的倒转不在于把“做”提高到了“沉思”的地位，作为人类能够达到的最高状态，仿佛从此以后，“做”就是沉思要去实现的最终意义，正如在这个时代之前，所有积极生活的活动都要在它们使沉思生活成为可能的程度上，来接受评判和获得正当性一样。现代的倒转只与思有关，从那以后，思变成了做的婢女，正如它曾经是神学的婢女(ancillatheologiae)，是中世纪哲学沉思神圣真理的婢女和古代哲学沉思存在之真理的婢女一样。现在，沉思本身变得完全没有意义了。
这一倒转的激进性，在某种程度上被另一种倒转所掩盖了，后者自柏拉图以来一直被视为西方思想的特征并主导了西方思想史。任何对照古希腊历史读过柏拉图《国家篇》中“洞穴寓言”的人都会意识到，柏拉图所要求的哲学家的转身(periagōgē)，实际上是对荷马的世界秩序的倒转。因为处在洞穴的地下世界里的，不是在荷马的冥府那里的死后生活，而是尘世的普通生活；灵魂不是身体的影子，而身体是灵魂的影子；荷马用无感觉的、幽灵般的运动来描述死后灵魂的无生命存在，现在它们被用来描述人的麻木、无意识的行为，因为这些人没有离开人类生活的洞穴，去观看过天上可见的永恒理念。
在本章中，我关注的只是哲学以及政治思想传统开始于一个倒转的事实，这个原初的倒转在很大程度上决定了西方哲学的思维模式，不管某种西方哲学最初是被什幺伟大和独创的哲学动力所推动的，几乎都会自动陷入这个思维模式。事实上，学院哲学从那时起一直到现在都被一系列无休止的倒转所主宰，唯心主义和唯物主义的倒转，先验论和内在论的倒转，唯实论和唯名论的倒转，等等诸如此类。这里关键是所有这些体系的可逆性，它们都可以在历史上的任何时刻“上下”或“下上”倒转，而不需要任何历史事件或涉及结构因素的变化来造成这类倒转。无论处在哪一种体系秩序中，本身的概念都可以保持不变。一旦柏拉图成功地让结构因素和概念成为可逆的，在理智史发展过程中实现倒转就只需要纯粹的理智经验，一种在概念思考本身的框架内的经验就够了。这种倒转在古代晚期的哲学流派中就已经开始了，并始终是西方传统的一部分。在一定程度上，同样的传统，同样的两两相对的理智游戏，也支配着现代对精神等级的着名颠倒，例如马克思对黑格尔的辩证法的头足倒置，或尼采对超感性和超自然世界的反抗，对感性和自然世界价值的重估。
我们这里讨论的倒转，作为伽利略发明的精神产物，虽然经常被解释为对传统的颠倒，从而被视为西方观念史发展的一个必要组成部分，但它其实和传统概念是完全不同性质的。相信客观真理不仅不给予人，而且人只能知道他自己制造的东西，这样的信念不是怀疑主义的产物，而是一个可证明的发现的结果，从而导致的要幺是加倍的活动，要幺是绝望，但决不是退缩。现代哲学的世界丧失和古代怀疑论的区别不仅仅是程度的不同：在古代怀疑论中，哲学家怀疑世界、怀疑与他们共同分享世界的他人；现代哲学的内省发现了作为内在感官的意识，借此，人可以感觉他的感觉，并把他的意识确立为世界实在性的唯一保证。哲学家不再为了逃避欺骗性的、易消亡的世界而转向另一个永恒真理的世界，而是同时逃离了这两个世界并退回到他自身。他在内在自我中发现的，也不再是一个以其永恒而能被观照和沉思的形象，相反，是感性知觉不停歇的运动，和同样不停歇的思想的活动。自从17世纪，哲学通过自我省察的高超努力考察感觉和思想过程以来，它已经产生出最优秀、最无可争议的结果。在这方面，大部分现代哲学确实是认识论和心理学；而且在少数情形下，笛卡尔内省方法的潜在可能性被帕斯卡尔(pascal)、克尔凯郭尔和尼采等人充分地意识到了。他们中的一个人禁不住说，哲学家在他们自己身上做实验的激进和勇敢程度，丝毫不亚于科学家对自然的实验。
我们大可以赞叹整个现代哲学家的勇气和惊人独创性，但几乎无可否认的是，他们的影响力和重要性前所未有地下降了。不是在中世纪，而是在现代思想中，哲学家开始充当第二小提琴手，甚至第三小提琴手的角色。在笛卡尔把他自己的哲学建立在伽利略发现的基础上之后，哲学家似乎注定了要跟在科学家和他们更令人惊叹的发明后面，亦步亦趋，费劲地在事后追寻科学的原则，让这些原则适应于一些对人类知识性质的整体解释。可是，这样一来，哲学就不再为科学家所需了，科学家——至少到我们的时代——认为他们不需要一个婢女，更不用说一个“在她优雅的女主人前面高举火炬”(康德语)的婢女了。哲学家要幺变成认识论者，关注一种科学家不需要的关于科学整体的理论；要幺变成黑格尔确实希望他们成为的——时代精神的喉舌，时代的普遍情绪透过哲学的清晰概念而得到表达的传声筒。无论是关注自然还是关注历史，哲学家都在试图理解他们并没有参与其中的事情，并试图与之和解。显然，哲学比人类事业的其他领域都更多地遭受了现代性的磨难；很难说它的磨难是更多的来自这个几乎自动崛起的，其地位完全出人意料地上升到前所未有之高度的活动，还是更多的来自传统真理的丧失，即作为我们整个传统基础的真理概念的丧失。
42.积极生活内的倒转和技艺人的胜利
在积极生活内的几种活动中，制作和制造的活动——技艺人的特权，首先上升到了从前由沉思所占据的地位。这是十分自然的，因为正是一种器具的发明，从而人作为一个工具制造者，导致了现代革命。从那以后，所有的科学进步都与新工具和新器具的制造发明紧密地联系起来了。例如，虽然伽利略关于重物下落的实验本来可以发生在历史上的任何时间，但如果不是人们已经开始倾向于通过实验寻求真理，它就不可能发生。19世纪末迈克耳孙(michelson)的干涉仪实验不仅依赖于他的“实验天赋”，而且“需要技术上的普遍进步”，从而“不可能在那之前完成”。
不仅仅是工具装备的进步，致使人必须从技艺人那里取得帮助以获取知识，才让这些活动从它们原来在人类能力等级中较低级的位置，上升到更高地位。更为关键的是制造和制作因素在实验中的出现，因为实验生产着它自己的观察现象，从而一开始就依赖于人的生产能力。为了知识的目的而对实验的应用，始终都是这一信念的结果——人只能知道他自己制造的东西，因为这一信念意味着，对于人不能制造的东西，可以通过猜测和模拟它们的形成过程来认识它们。科学史上经常讨论到的一个重要转变，即从某物是“什幺”和“为什幺”的古老问题向它“如何”形成的新问题的转变，就是这个信念的直接后果，而且它的答案只能在实验中找到。实验重复自然过程，仿佛人自己打算制造自然对象一样。而且虽然在现代的早期阶段，还没有哪个负责任的科学家敢于让梦想驰骋到这样的程度，说人真的能够“制造”自然，但从一开始，他就是从创造自然的上帝的角度来逼近自然的，而且这不是为了技术应用的实践理由，而纯粹是为了一个“理论的”理由：若非如此，知识上的确定性就无法获得。“给我物质，我就能用它建造一个世界，也就是说，给我物质，我就能向你显示一个世界是如何从它当中演变出来的。”康德的话简练地表明了制(making)和知(knowing)在现代的融合，似乎以制作的方式去知的几个世纪，对现代人来说是一个必要的学徒期，最终为他们制造出他们想要知道的东西作准备。
生产力和创造性成了现代在其初期阶段上的最高理想甚至偶像，它是技艺人、作为建筑师和制造者的人的固有标准。不过，在这些能力的现代版本中，还有另一个也许更意味深长的因素值得注意。从“为什幺”和“什幺”的问题向“如何”的问题的转变，意味着知识的实际对象不再是事物或永恒的运动，而必然是过程，从而科学的对象不再是自然或宇宙，而是历史，自然或生命或宇宙的形成史。早在现代发展出它史无前例的历史意识，以及历史概念成为现代哲学的主导概念之前，自然科学已经发展出它的历史学科。截至19世纪，自然科学在古老的物理学和化学、动物学和植物学诸学科上，又增添了地理学或地球史、生物学或生命史、人类学或人类生活史等学科以及一般的自然史科学。在所有这些方面，发展这一历史科学的关键概念，也成了物理科学的中心概念。因为只有在人以他的独创性，即技艺人的创造才能，在实验中重复和重新创造自然的过程时，自然才能为人所知，自然才变成了一个过程，并且所有个别的自然事物都要以它们在这个无所不包的过程中的作用，来获得它们的重要性和意义。现在，我们发现过程的概念取代了存在的概念。存在的本性是显现，在显现中揭示自己；反之，过程的本性则是始终隐而不显，只能从某些现象中推断出它们的存在。这个过程在原初意义上是“消失在产品中”的制作过程，以技艺人的经验为基础，因为他们懂得，一个生产过程必定先于每个对象的实际存在。
尽管说重视制造过程，坚持认为每个东西都是制造的结果，是技艺人的特征，属于他的经验范围，但以牺牲一切对事物本身和对产品本身的兴趣为代价，则是现代的新特点。超出了人作为工具制造者和制作者的人的心态，因为对他们来说，生产过程只不过是达到目的的一个手段。而在此，从技艺人的立场看，似乎手段、生产过程或发展过程本身比目的、制成品更重要。导致这一重心转移的原因是显而易见的：科学家的制作只是为了知，而不是为了生产东西，产品本身对他们来说只是一个副产品，一个附带结果。即使今天，所有真正的科学家都同意，他们正在做的东西的技术应用只是他们努力的副产品而已。
只要机械论世界观(特别是技艺人的世界观)还占据统治地位，这种手段和目的的颠倒就仍然是潜在的。在把自然和上帝的关系比作钟表和钟表匠的关系的着名比喻中，机械论世界观建立了它最令人信服的理论。对本章而言有关的是，18世纪的上帝观念显然是按照技艺人的形象塑造的，在此情形下，自然的过程特征仍然是受到限制的。虽然所有个别的自然事物已经被产生它们的过程所吞噬，但自然作为一个整体还不是一个过程，而或多或少是一位神圣制造者稳固的目的产品。钟表和钟表匠的形象令人吃惊地恰如其分，就因为它不仅包含着以钟表运动为形象的自然的过程性质，而且包含着以钟表本身和它的制造者为形象的、仍较为完整的对象性质。
在这里重要的是记住，现代所特有的、对人的接受真理能力的怀疑，对所予(thegiven)的不信任，以及由此新出现的对制造和内省的信心(激发这一信心的希望是，在人类意识中存在一个认识和制造相一致的领域)，并不是直接来源于对地球之外的宇宙中一个阿基米德点的发现，而毋宁来自这个发现对发现者自身的必然影响，就他过去和现在始终是一个受地球限制的生物而言。现代思想和哲学反思之间的密切关系，自然地意味着：技艺人的胜利不会始终局限于新方法在自然科学中的应用，以及实验和科学探索的数学化。从笛卡尔怀疑中得出的最可靠后果之一就是，放弃理解自然的企图，更一般地说放弃认识非人造的事物的企图，完全转向那些其存在归因于人的事物。实际上，正是这一看法让维科(vico)把注意力从自然科学转向历史，他认为历史是人类唯一能获得某些知识的领域，因为在历史中人只与人类活动的产物打交道。推动现代发现了历史和历史意识的最大动力，不是对人的伟大、他的作为和遭受重新迸发出来的热情，也不是在人类故事中能找到人存在的意义的信念，而是出于对人的理性的绝望，似乎人的理性只够理解人造物。
早于现代对历史的发现，但与发现它的动力紧密相联的，是17世纪制定新政治哲学的尝试，或者说发明手段或工具来“制造一个人造动物……并称之为共同体，或国家”的尝试。对于霍布斯，就像对于笛卡尔一样，“第一推动者是怀疑”，而被他选择用来创建“人的作品”，从而使他能像“上帝通过自然的作品来制造和统治世界”那样，制造和统治他自己的世界的方法，也是内省，“读解自身”；因为这种读解可以向他表明“一个人的思想和激情与另一个人的思想和激情的相似性”。这里，建造和判断这种最人性的人的“作品”的尺度和标准不在人之外，不是在被感觉和心灵觉知的世界现实中为人们所共享的某物。相反，它们封闭在人的内在性当中，只对内省开放，以至于它们的有效性恰恰不是建立在“激情的对象”上，而是建立在激情本身对人类的每个成员都相同的假定之上。这里我们再次发现了钟表的形象，这次这个形象先用于人的身体，接着用于激情的运动。共同体，即人所创造的一个“人造人”的建立，在这里等于建造了“一个就像被弹簧和齿轮推动的钟表一样自动运行的机器”。
换言之，正如我们所看到的，借助实验，借助在人为条件下对一个自然事物形成的“制造”过程的模拟，侵入了自然科学的过程，也许可以更好地用于在人类事务领域中行动的法则。因为在这里，通过内省在激情中发现的内在生命过程，能够成为创造“伟大的利维坦”——这个“人造人”的“自动”生命的标准和尺度。内省(这个唯一有可能带来确定知识的方法)的结果，存在于运动的本性当中：只有感觉的对象始终是真的，并且在感觉行动之前和之后持续存在；只有激情的对象是持久的和稳固的，就它们不会被狂热欲望的满足所吞没而言；只有思想的对象，而决非思想本身，超越了运动和变易。从而不是理念——事物想要成为的模型或形式，而是过程，在现代变成了技艺人制造和制作活动的指南。
霍布斯把制造和计算的新概念引入政治哲学的尝试，或者说他把最新发现的制造态度用于人类事务领域的尝试，有着十分重要的意义；声称理性和激情的对立的现代理性主义，从来没有找到过比他更清楚、更不妥协的代表。而且正是在人类事务领域，人们首次发现需要一种新哲学，因为从前在根本上，这个领域不能被理解和信任为现实。只有我要制造的东西才会是真的想法(这个想法在制作领域里完全是真的和合法的)，永远都会被实际事件进程所击败，因为在实际历史进程中，最经常发生的事情恰恰是意料之外的事情。现在，以制造的方式行动，以“根据结果计算”的方式推理，意味着不考虑出乎意料的事情，因为再没有比期待“无限不可能之事”更不切实际和非理性的了。可是，既然在人类事务领域内，事件构成现实的肌理，而在这里，“不可能之事确实有规律地发生着”，却不去认真考虑它，即不去认真对待一些没有人能做出准确预测的事情，就是极度不现实的。现代政治哲学(其最大代表仍然是霍布斯)建立在这样的困惑之上——现代的理性主义是不真实的，而现代的现实主义又是非理性的——这只不过以另一种方式表明了，现实和人类理性已经分道扬镳。精神与现实的和解是所有现代历史理论的最深刻关切，黑格尔的精神与现实和解(dengeistmitderwirklichkeitzuversb'hnen)的伟业，就立足于这样的洞见——现代理性必须建立在现实的牢固基础之上。
现代世界异化的极端程度，已经扩张到了最世界性的人类活动，扩张到了工作和对象化，扩张到了事物的制作和世界的建造，这个事实比起沉思和行动、思和行的简单倒转来说，更尖锐地显示出了现代态度和价值判断与传统态度和价值判断的区别。现代与沉思的决裂，不是随着作为制造者的人的地位上升到了先前由作为沉思者的人所占据的地位而达到顶点的，而是随着过程概念被引入制造活动而达到顶点的。与之相比，积极生活内部令人瞩目的新等级秩序(制作现在占据了从前由政治行动所占据的地位)也变得无足轻重了。事实上，我们在前面就注意到，从政治哲学的开端处，哲学家们对政治，特别是对行动根深蒂固的怀疑态度，就已经排除了行动高于制作的等级秩序，虽然这一点在那时还是隐而不显的。
由于希腊政治哲学即使在它反对城邦的时候，也仍然追随着由城邦所奠定的秩序，所以事情就变得有点令人迷惑了；但是在其严格的哲学论述中，柏拉图以及亚里士多德都倾向于从有利于工作的角度，颠倒工作和行动的关系(当然，如果谁想知道他们最深的思想，就必须回到他们的着作)。亚里士多德在他的《形而上学》中的一处讨论认识的不同种类，他把实践的明察(dianoia)和政治科学(epistēmēpraktikē)，置于认识等级中最低一级，在它们之上的是制作科学(epistēmēpoiētikē)，后者随即导向了理论(theōria)，对真理的静观。制作在哲学中受到偏爱的原因，并非我们前面提到的由于政治上引起的对行动的怀疑，而是出自一个哲学上更有力的原因，就是沉思和制作(theōria和poiēsis)有一种更内在的相似性，而不像沉思和行动那样处于彼此毫不含糊的对立关系。至少在希腊哲学中，这种相似性的关键之点在于，沉思、对某物的观照，也被认为是制作的一个内在因素，因为工匠的工作受“理念”的引导，即他在制作过程开始之前观看到的模型，也是在制作过程结束之后，首先告诉他制作的是什幺，从而让他能够判断制成品是否达到标准的东西。
我们在苏格拉底学派那里发现了对沉思的最早描述，从历史上看，沉思至少有双重来源。一方面，它与柏拉图的一个着名论断有着鲜明而一贯的关系，这个论断也被亚里士多德引用过，就是惊异(thaumazein)，面对存在的奇迹而感到震撼的惊奇，是一切哲学的开端。在我看来，很有可能柏拉图的论断直接来自苏格拉底传给他的弟子的一种体验(也许是最动人的一种)：他的目光一次次地被他的思想所占据，让他沉浸在全神贯注的状态中，以至于一连几个小时都一动不动。同样可信的是，这种被震撼的惊异在本质上是无言的，它的真实内容无法用言语传达出来。这一体验至少解释了为什幺柏拉图和亚里士多德都把惊奇看作哲学的开端，而且都同意哲学的终点是某种无言状态，本质上无语的静观状态，尽管他们两人在许多关键之点上有分歧。理论(theoria)，实际上只是表示惊异的另一个词；哲学家最终达到的对真理的静观，就是他开始哲学时纯粹无言的惊奇。
不过，在柏拉图的理念论中更为清楚地得到阐发的，则是沉思的另一个来源，这个来源不仅显示在理念论的内容上，而且显示在它的术语以及范例中。理念论的范例建立在工匠的经验之上，工匠在他心灵的眼睛面前观看到了模型的形状，据此来制作他的对象。对柏拉图来说，这个工匠只能模仿而不能创造的模型，不是人类心灵的产品，而是被给予人类心灵的。因此它拥有一定程度的永恒和卓异，通过人手的制作达到的物质化，不但没有实现，反而损害了它们。永恒和卓异只有作为沉思的对象才能长久地得到保持，反之却被工作所损毁，变得易于消逝。因而，对于引导了工作和制作的模型，即柏拉图的理念的恰当态度，应当是无所作为，让它们保持原样并显现在心灵的眼睛面前。如果人放弃了他的工作能力，不做任何事，他就能观看到它们，从而分享它们的永恒。在这一面上，沉思完全不同于人回应存在一体的奇迹时，陷入惊讶的狂喜，而始终是制作过程的一个重要组成部分，即使它最终使自己脱离了一切工作和一切作为；在沉思中，对模型的观看不再引导任何行为，只是因自身的缘故被欣赏，并且长久保持下去。
正是这第二种沉思在哲学传统中占据了主导地位。从而静止不动现在变成了沉思生活的条件和显着特征(它在无言的惊奇中只不过作为一个偶然的、未曾预料的后果)。不是惊奇征服了人，把人抛入静止不动的状态，而是通过有意识的休止一切活动、停止制造活动，才能达到沉思状态。如果阅读中世纪关于描写沉思的欢乐和喜悦的文献就会发现，哲学家们都想要证实的是，技艺人留神谛听，一听到召唤，就会垂下双臂，最终认识到他最大的渴望是对永恒和不朽的渴望，这个渴望不可能在他的作为中实现，而只能在他意识到美和永恒无法被制造的时候才会实现。在柏拉图的哲学中，无言的惊奇(作为哲学的开端和终结)以及哲学家对永恒的爱，和工匠对于永恒和不朽的渴望，相互渗透到了几乎无法分辨的程度。不过，哲学家无言的惊奇似乎只是为少数人保留的经验，而工匠对沉思的一瞥则能为多数人所了解，正是这个事实更为倾向于支持来自技艺人经验的沉思。在柏拉图那里就已经表现出了这方面的倾向，他喜欢从制作领域中举例，因为这些例子更接近于一般人的经验。而在中世纪基督教中，这种倾向性就更为强烈，因为每个人都需要某种方式的沉思和冥想。
因此，塑造了沉思和沉思生活的概念及其实践的，主要不是哲学家和哲学式无言的惊奇，而是伪装了的技艺人；是作为制造者和制作者的人。他们的工作是对自然采取暴力，来为自己建造一个永久的家，但是此刻他们被说服而放弃了暴力及其所有活动，让事物任其所是，然后在沉思中找到了他的家园，与不朽和永恒之物毗邻而居。技艺人之所以能被劝说得改变态度，是因为他在他自身的经验中了解沉思和沉思的某种欢乐；他不需要心灵的彻底改变，不需要一个彻底的转身(periagōgē)。他所要做的只是垂下手臂，并无限地延长这个观看理型(eidos)的行为，观看这个他从前想模仿的永恒形象和模型，知道任何使之对象化的尝试都只会损害它的优美和卓异。
因此，对于古代的沉思在一切活动之上的优越性，现代的挑战如果只是把制作和观照的现成秩序颠倒一下的话，那幺，它就仍然停留在传统的框架内。不过，在人们对制造本身的理解中，重点已经完全转移了——从产品和永恒的指导模型转向了制作过程，从一个东西是什幺、待生产的东西是哪一类的问题，转向了如何生产、通过什幺手段和过程来形成，以及能否再生产的问题；在这个时候，传统的框架已经被打破了。因为这意味着沉思不再被相信能够带来真理，它失去了在积极生活内的地位，从而也离开了普通人的经验范围。
43.技艺人的失败和幸福原则
如果我们单单考虑一下那些把世界带入现代的事件，单单反思一下伽利略发现的直接后果(它们以自明真理般的强大力量打动了17世纪最伟大的心灵)，那幺就会觉得，沉思和制作的倒转，或者说沉思被逐出有意义的人类能力行列，几乎是顺理成章的事情。似乎同样顺理成章的是，这一倒转本应当把技艺人——制造者和制作者，提升到人类可能性的最高等级，而不是把作为行动者的人或作为劳动动物的人，提升到人类可能性的最高等级。
的确，从现代开端到我们自己的时代的突出特征中，我们都能发现技艺人的典型态度：他对世界的工具化，他对工具的信任，对人工制品制造者的生产力的信任，他相信手段—目的范畴适用于所有范围，他认为每个问题都可以用功利原则来解决，每一种人类动机都可以还原到功利原则；他的独立促使他把任何给定的东西当成材料，并把整个自然当成“一块巨大的织布，我们可以任意裁剪来重新拼制出我们喜欢的任何东西”；他把理智等同于创新，也就是说，他鄙视所有“一开始不能用于人造物品的制作，特别是不能用于制造工具的手段，并无限地改进这种制造”的思想；最后，他毫无疑问地把制作等同于行动。
顺着这一思维模式发散下去，也许会让我们离题太远；而且也没有必要，因为在自然科学中也容易找到这样的思想，在那里，纯理论的工作被理解为从“纯粹混乱的”、“千奇百怪的自然”中创造出秩序的渴望，从而在那里，技艺人对事物可生产性模式的偏爱代替了和谐性和简单性的古老观念。这些思想在古典经济学中也可以找到，古典经济学的最高标准是生产力，它对非生产性活动的偏见如此之大，以至于即使马克思要证明他对劳动者正义的诉求，也只能错误地根据工作和制造来解释劳动这种非生产性活动。当然，这种思想在现代哲学的实用主义思潮中得到了最清晰的表达。现代哲学的特征不仅是笛卡尔式的世界异化，而且从17世纪的英国哲学到18世纪的法国哲学，都异口同声地采用功利原则作为解释人的动机和行为的钥匙。更一般地说，技艺人的古老信念——“人是万物的尺度”——上升到了被普遍接受的常识的程度。
这里需要解释的不是现代对技艺人的尊崇，而是这种尊崇迅速地被劳动地位的上升所取代的事实，劳动上升到了积极生活内的等级秩序的最高位置。这个积极生活内的等级的第二次倒转，要比一般而言的沉思和行动的倒转，以及特殊而言的行动和制作的倒转，来得较为缓慢和不那幺剧烈。因为在劳动地位提升以前，技艺人的传统思维模式就已经发生了某些偏离和变化(这一点是现代的典型特征，也差不多是由那些引领人们进入现代的事件本身的性质所引发的)。改变技艺人思维模式的，是过程概念在现代思想中的核心地位。对技艺人而言，现代思想强调的重点从“什幺”转向了“如何”，从事物本身转向了它的制作过程，决非单纯的幸事。因为这一转向从作为制作者和建造者的人那里剥夺了他们固定、永恒的标准和尺度，而在现代以前，这些标准和尺度总是为他提供了衡量行为的指针和判断的指南。虽然商业社会随着交换价值战胜使用价值，首先引入可交换性原则，接着引入相对性原则，最后导致所有价值的贬值，但标准和尺度的丧失并不仅仅是由于商业社会的发展，甚至不主要是由于商业社会的发展。因为至少下面一点是关键性的，就是对现代人的思想来说，由于受到现代科学的发展和同时伴随的现代哲学发展的决定性影响，现代人开始把自己看作超人般的、自然和历史的无所不包过程的组成部分，而这两种过程似乎都注定了是一个无限的过程，没有任何要达到的内在目的或先定理念。
换言之，技艺人，当他从现代性的伟大革命中崛起时，尽管他获得了一种从未梦想过的创新力量来设计工具，测量无穷大和无穷小的事物，他却被剥夺了在制作过程开始之前和制作过程结束之后，都一直存在的永恒尺度，不能在制作活动中形成真实可靠的绝对标准。的确，由于沉思能力被逐出了有意义的人类能力范围，积极生活中就没有哪个活动像制作一样，损失得如此惨重。因为它不像行动，可以部分地卷入无休止的过程，也不像劳动，紧密伴随着生物生命的新陈代谢过程。制作仅仅把过程体验为达到目的的手段(如果它对之有意识的话)，即体验为某种次要的和派生的东西。此外，由于现代的世界异化和内省被提升为一种征服自然的无所不能的策略，也就没有哪种能力像制作——主要是建造世界和生产世界之物的能力——一样，丧失得如此之多。
没有什幺比技艺人的最终失败，更为清楚地向他昭示了，作为他的世界观结晶的功利原则已经不适用了，已经被“最大多数人的最大幸福”原则所取代。至此也表明了，人只能认识他自己制造的东西的时代信念(对于技艺人的大获全胜来说如此有利)已经被更为现代的过程原则战胜并摧毁了，而后者的概念和范畴对于技艺人的需要和理想来说都是全然陌生的。因为功利原则的参照点虽然是人，是用材料来生产对象的人，但它仍然预设了一个使用物的世界，这个世界环绕着人，人在其中活动。如果人和世界的关系不再是稳固的，如果世界之物不再首先从它们的有用性上被考虑，而是或多或少地被当作使它们形成的生产过程的偶然结果，那幺生产过程的最终产品就不再是一个真正的目的，被生产的东西的价值就不再在于它实现了预先规定的用处，而“在于它对其他东西的生产”，那幺就会带来这样的疑惑：“它的价值只是次要的，而一个不包含首要价值的世界也不包含次要价值。”在技艺人自身的有限参照框架内，价值的剧烈丧失几乎会自动发生，只要他不把自己定义为物的生产者和人造物的制造者，仅仅偶然地发明了工具，而是把自己首先定义为一个工具制造者，“特别是用于制造工具的(制造者)”，仅仅附带地生产了物的话。如果完全在这个背景下运用功利原则，那幺它首先就不是用于使用对象，也不是用于使用本身，而是用于生产过程。现在，所有有助于促进生产力、减轻痛苦和辛劳的东西都是有用的。换言之，最终的衡量标准根本不是功用或使用，而是“幸福”，即在物的生产和消费中体验到的痛苦和快乐的总量。
边沁(bentham)发明的“苦乐计算法”既有将数学方法引入道德科学的显而易见的优点，又找到了一个完全基于内省的原则，从而有更大的吸引力。他的“幸福”，即快乐减去痛苦的总和，更像意识着自身活动的笛卡尔式意识一样，是感知着自身感觉的内在感知，与外部世界对象无关。此外，边沁的基本假设——为人们所共有的不是世界，而是他们自身本性的同一性，体现为痛苦和快乐对他们有同样的影响并可同等地加以计算——直接来源于现代早期的一批哲学家。把“享乐主义”一词用在这类哲学上，比用在古代晚期的伊壁鸠鲁哲学身上更加不恰当(后者跟现代的享乐主义只有表面的联系)。如我们前面所知道的，一切享乐主义的原则不是快乐，而是免除痛苦。即使与边沁观点相对的休谟也深知，要让快乐成为一切人类行动的最终目的，就必须承认真正指导人类行动的不是快乐，而是痛苦；不是欲望，而是恐惧。“如果你……问，为什幺某人想要健康，他就会回答你，因为生病是痛苦的。如果你再追问下去，想知道他憎恨痛苦的原因，他就无法回答。这就是最终的目的，不可能再参照任何其他对象来评价。”不可能回答是因为只有痛苦是完全不依赖任何对象的，沉浸在痛苦中的人，除了真正感觉到的只有他自己以外，感觉不到任何东西；快乐享受的不是快乐本身，而是它之外的事物。痛苦是内省所发现的唯一内在感觉，它独立于经验对象的程度，可与逻辑和数学推理不证自明的确定性相比。
尽管享乐主义最终建立在痛苦经验之上的特征，对于它的古代和现代变种来说都是真的，但在现代，这一点得到了完全不同的和更大的强调。因为现代不像古代，是世界驱使着人们逃避可能遭受的痛苦和返回他自身(在那样的情况下，痛苦和快乐仍保留了很大程度的世界意味)。古代各种各样的世界异化形式——从斯多葛主义到伊壁鸠鲁主义，到享乐主义和怀疑主义，都为一种对世界的深刻不信任所激发，驱使它们是一种逃避尘世纷扰，摆脱尘世所加的痛苦，回到安全的内在领域的强烈冲动，在内在领域中，自我不用面对他自身之外的任何东西。但它们的现代对应物——清教徒主义、禁欲主义和边沁的享乐主义——却相反，是被一种对人本身同样深的不信任所激发的；驱使它们的是对人的感觉能否接收现实、人的理性能否接收真理的怀疑，从而也是被关于人的本性的缺失，甚至堕落的信念所激发的。
这种人性的缺失在起源上和内容上都不是基督教的或圣经式的，虽然人们总是想当然地根据原罪来解释它。也很难说它比清教徒斥责的人的堕落，边沁大胆地宣布为美德的那些从前人们公认的罪恶，更有害和令人反感。古代人依赖想象和回忆来让自己相信自己是快乐的(对免除了的痛苦的想象，或在实际处于痛苦时对从前欢乐的回忆)，而现代人则需要通过对快乐的计算，或清教徒的记载优点和过错的道德簿来达到快乐或拯救的数学般虚幻的确定性。(这种道德算术当然与弥漫在古代晚期哲学流派中的精神相去甚远。人们只需要思考一下那种自我约束的纪律的严酷，以及同时伴随的性格的高贵——这些特征在古代斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派所塑造的那些人身上，体现得尤为鲜明——就能意识到这些古代享乐主义形式与现代的清教徒主义、感官主义和享乐主义之间的巨大鸿沟。相比于这一差异，是否现代性格也是由更早先的狭隘、自以为是的热狂所塑造，从而产生了更晚近的唯我主义、自我放纵的利己主义以及数不清的无谓痛苦，则几乎是无关紧要的了。)如果“最大幸福原则”不是涉及一个成问题的发现——“自然将人类置于两个至高无上的主人、痛苦和快乐的统治之下”，或涉及一个荒谬想法——通过把“在人类灵魂中看来最易于测量的感情”孤立出来，将道德建立为一门精确科学，它恐怕也不会在英语世界中取得理智上的成功。
在18世纪和19世纪早期，唯我主义和利己主义已经流行到成了常识的地步，在这个神圣的唯我主义或它较不引人注目的变种背后，在无孔不入的自利力量背后，我们却发现了另一个参照点，这个参照点形成了一个比任何苦乐计算所能提供的原则更为有效的原则，就是生命本身的原则。在所有这些体系中，痛苦和快乐、恐惧和欲望实际想要获得的根本不是幸福，而是促进个体生命或保证人类生存。如果现代唯我主义真得像它自称的那样疯狂地追求快乐(所谓幸福)，它就不会缺乏一种彻底的自杀辩护。在所有真正的享乐主义体系中，为自杀辩护的论证都是必不可少的基本论证，唯独现代唯我主义没有，就表明我们在这里遇到的实际上是一种最粗鄙、最非批判的生命哲学。作为最后一棵救命稻草，生命本身永远是其他一切事物参照的最高标准，个人的利益以及人类的利益总是被等同于个人的生命或种群的生命，仿佛生命理所应当是最高的善。
技艺人在看起来对他自己如此异常有利的情况下宣告了他的失败，他奇特的失败也可以通过另一个更具哲学意味的、对传统基本信念的修正来说明。休谟对因果性原则的猛烈抨击为后来的进化论原则的接受做了准备，也被公认是现代哲学的起源之一。因果性原则有两个核心公理——凡事必有因(nihilsinecausa)，以及原因必定比它最完美的结果更完美，这两个公理显然完全以制作领域的经验为基础，在那里制作者要优于他的产品。从此背景看，现代思想史上的转折点出现在有机体生命发展的比喻(即一种低级存在者的进化能导致一种高级存在者的出现，比如从猿进化为人)取代了钟表匠的比喻(他必定比所有钟表都优越)的这一时刻。
这一变化蕴涵的意义不仅限于对一种无生命的、僵硬的机械论世界观的否定。似乎17世纪末这两种可能的方法之间的冲突，都来源于伽利略的发现，一种是实验和制造的方法，另一种是内省的方法(后者取得了有点迟到的胜利)。因为如果说内省除了产生一种完全空洞的意识本身之外，还产生了什幺东西的话，那幺它产生的唯一真切对象就是生命过程。而既然这个在自我观察中就可达到的生命过程同时也就是人与自然之间的新陈代谢过程，那幺内省就不需要迷失于毫无实在性、胡乱发散的意识流中，而是在人之内重新找到了一个足以再次把他和外部世界联系起来的物质性东西，不过不是在他的心灵中，而是在他的身体过程中。在一个活生生的有机体当中，人类意识中内在固有的、对笛卡尔的作为思想的人与作为广延的周围世界的对立来说无可救药的——主体和客体的分裂，完全消失不见了，因为有机体的生存就取决于对外在物质的吸纳和消化。自然主义作为唯物主义的19世纪版本，似乎在生命中找到了解决笛卡尔哲学问题的答案，同时也在哲学和科学日益扩大的裂缝中间架起了桥梁。
44.生命作为至善
为了追求彻底一贯性而从现代哲学自己所加于的困惑中推导出现代的生命概念，虽然看上去很吸引人，但如果只从观念演变的角度来看待现代问题，就不仅是一种错觉，也是对这些问题严肃性的极大不公正。我们也许可以根据物理学最初向天体物理学的转化，自然科学向“普遍”科学的转化来解释技艺人的失败，但是仍然需要解释的是，为什幺他的失败以劳动动物的胜利而告终；为什幺随着积极生活的上升，恰恰是劳动这一活动被提升到人类能力的最高等级，或换言之，为什幺在与人的多样能力相应的各种人类条件中，恰恰是对生命的考量排除了所有其他考量。
生命宣称自己是现代的终极参照点，并且是现代社会的最高善的原因在于，现代的倒转发生在基督教社会内部，从而保留了基督教关于生命神圣性的基本信念，这个基本信念并没有被世俗化和基督教信仰的普遍衰落所彻底动摇。换言之，现代的倒转实际上追随和保留了基督教对古代世界的最重要倒转，一个在政治上影响深远、在历史上也无论如何比任何具体的教义内容或信仰更持久的颠倒。因为基督教关于个体生命不朽的“福音”颠倒了古代的人与世界的关系，把一个最易朽的东西——人的生命，提升到了不朽的地位，而在那以前，这个地位是宇宙占据着的。
历史上来看，基督教信仰在古代世界的胜利很可能在很大程度上要归功于这一倒转，这个倒转给那些得知他们的世界注定要灭亡的人带来了希望；而且这的确是超越希望的希望，因为这个新消息许诺了他们从未敢于希冀的不朽。但这个倒转对于政治的尊严和价值来说却是毁灭性的。在那以前，政治活动都从对尘世不朽的渴望中获得它的最大激励，此刻它却下降为一种受必然性支配的低级活动，一方面被指定来补救人类原罪的后果，另一方面被用来满足尘世生活的合法需要和利益。渴望不朽此时仅仅等同于虚荣，像世界赠予人的名声这类东西只是一种假象，因为世界甚至比人更容易灭亡；渴望尘世不朽毫无意义，因为生命本身就是不朽的。
正是个人生命，现在占据了曾经由政治体的“生命”所占据的位置。保罗宣称“死是罪的工价”(因为基督教认为生命是永存的)，回应了西塞罗的话——死亡是政治共同体所犯罪恶的报偿(因为政治共同体是为着永久而建的)。似乎早期的基督徒有意识地按照罗马模式来塑造他们的不朽观念，用个体生命来代替政治体的生命，至少保罗是如此，因为他毕竟是个罗马公民。正如政治体拥有一种可能因政治错误而丧失的潜在不朽一样，个体生命也由于亚当的堕落而丧失了他曾经被保证的不朽，然而现在，他既籍着基督而重获的一种新的、潜在的永生，也会因个人的罪，而在第二次的死亡中再次失去永生。
当然，基督教对生命神圣性的强调是希伯来遗产的重要组成部分，后者与古代的态度形成了鲜明对照：古代异教蔑视生命在劳动和生育中强加于人的艰辛，他们描绘了一幅令人羡慕的诸神“轻松生活”的图画，以及抛弃不健康后代的习俗，相信不健康的生命是不值得活的(例如，医生在不能恢复病人的健康时延长病人的生命，就被看作是对其职业的误解)。还有，在生命变成负担的时候，逃避生命的自杀是一种高贵的姿态。另一方面，人们只要记得“摩西十诫”如何把谋杀列入其中，却没有作特别强调(按照我们的思维方式，其他侵犯行为在严重性上根本不能与这个最大的罪相比)，就能认识到让生命的保存成为犹太民族法律系统基石的，甚至不是希伯来法典，虽然希伯来法典比任何异教惩罚体系更接近于我们自己的法律。希伯来法典在异教的古代法律与所有基督教和后基督教法律系统之间的这种中间立场，可以从希伯来信条中得到解释，希伯来信条强调的是民族的潜在不朽，它一方面有别于异教关于世界不朽的信念，一方面有别于基督教关于个人生命不朽的信念。基督教的不朽是赋予个人的，个人由于他的诞生，在其独一无二性中开始了他在尘世上的生活。无论如何，基督教的不朽不仅导致了彼世性(otherworldliness)的明显上升，而且导致了生命在这个世界上的重要性的增长。关键在于基督教始终强调生命不仅有一个最后的结束，而且有一个明确的开端(除了异端和灵知主义的思辨之外)。在尘世的生活只是永生最初和最悲惨的阶段，虽然它仍然是生命，而且没有这个在死亡中画上句号的生命，也就没有永生。这也许解释了下面这一无可争辩的事实，那就是，当个人生命的不朽成为西方人的中心信条时，即随着基督教的兴起，尘世的生活也就成了人的最高善。
基督教对生命神圣性的重视倾向于抹除古代在积极生活内部所作的区分；倾向于把劳动、工作和行动视为同等地受制于现世生活必然性约束的活动。同时，它也帮助劳动——即任何对于维持生物过程来说必需的活动——摆脱了古代对它的部分轻视。在古代，奴隶受到蔑视是因为奴隶只服务于生命必需性，而且奴隶为了活着甘愿付出一切代价，从而被置于主人的强制之下，但在基督教时代，这种对奴隶的古老蔑视就不可能保持下去了。人们不再跟柏拉图一道鄙视宁愿服从主人也不愿意自杀的奴隶，因为在任何情况下，活着都是一种神圣的责任，自杀被认为比谋杀更糟。被拒绝给予一个基督教葬礼的不是谋杀者，而是自行结束自己生命的人。
不过与一些现代的阐释者从基督教中努力读出来的内容相反，在《新约》和其他前现代的基督教着作那里，都没有显示出现代的尊崇劳动的任何迹象。被称作“劳动使徒”的保罗也不是劳动的鼓吹者，为他这一称谓提供根据的少数段落，也是他向那些出于懒惰而“白吃人的饭”的人宣讲的。在这些段落中，他建议把劳动作为摆脱困境的一种不错手段，即这些手段增强了过严格私人生活和逃避政治活动所需的方案。与此更有关的是，在晚期基督教哲学，特别是在托马斯·阿奎那那里，劳动变成了那些没有其他谋生手段的人的一种责任，其责任在于维生而不在劳动本身；如果有人能以乞讨维生则更好。任何不带现代的“支持劳动”偏见的人，读了这些资料都会感到诧异，教会神父竟然不利用如此显而易见的机会来证明劳动是对原罪的惩罚。因此，托马斯可以毫不犹豫地在这个问题上追随亚里士多德而非《圣经》，宣称“只有维生之必需才迫使人们干体力活”。劳动对他来说是维持人类种群生命的自然方式，由此他断言，决没有必要让所有人都为了糊口而汗流浃背地劳动，不过劳动确实是解决这个问题或履行此责任最后的、最绝望的手段。甚至以劳动作为防止懒散之危险的手段也不是基督教的一个新发明，而是罗马道德早已有的一种常识。最终，与古代对劳动特征的认识完全契合，是基督教采用劳动作为禁欲苦修的方式，在苦修中，劳动特别是修道院里的劳动，有时候起到了与痛苦修炼和自我折磨形式相同的作用。
为何基督教坚持生命的神圣性和无论如何都要活下去的责任，却没有发展出一种积极的劳动哲学，原因就在于沉思生活被无可置疑地置于所有其他人类活动之上。“沉思生活纯然优于积极生活”(vitacontemplativasimplicitermeliorestquamvitaactiva)，一种积极生活无论有何优点，都不如致力于沉思的生活“更有效和更强大”。这个信念在拿撒勒的耶稣的教导里几乎找不到，明显是受了希腊哲学的影响；而且即使中世纪哲学更接近于福音精神，也很难在其中发现任何赞美劳动的理由。耶稣在他的教导中建议的唯一活动是行动，他强调的唯一人类能力是“行奇迹”的能力。
无论如何，现代始终都处在这样一个假设之下：生命而非世界乃最高善；现代虽然最大胆、最激烈地修正和批判了传统的信仰和概念，却从来没有想过要反抗基督教带给垂死的古代世界的这个根本倒转。无论现代的思想家多幺明确、多幺有意识地攻击传统，生命高于任何其他东西的信念却在他们那里获得了“自明真理”的地位，而且一直延续到我们当前的时代。我们的时代已经开始把整个现代甩到了后头，用一个职业者社会代替了劳动社会。当然我们可以设想，如果哥白尼革命和阿基米德点的发现早出现七百年(那时人的最高善不是生命，而是世界)，随后的发展会走上完全不同的方向，但并不意味着我们现在就仍然生活在一个基督教世界里。因为当今最要紧的不是生命的不朽，而是生命之为最高善。虽然这个假定在起源上是基督教的，但它对基督教信仰来说仅仅构成了一个重要的附带后果。另外，即使我们忽略基督教教义的细节，只考虑基督教的基于信仰重要性的一般情绪，那幺显然也没有什幺比现代的不信任和怀疑精神对它的损害更大了。的确，由于帕斯卡尔和克尔凯郭尔这两位最伟大的现代宗教思想家把笛卡尔怀疑引入了宗教领域。笛卡尔式怀疑业已证明它在宗教信仰领域造成的不可挽回的损失，远远大于它在任何其他领域的影响(因为削弱基督教信仰的不是18世纪的无神论或19世纪的唯物论——它们的论证经常很粗陋，而且在许多方面都容易被传统神学所驳倒——而是真正的宗教人士对拯救带着怀疑的关切，在他们眼里，传统基督教的内容和应许已经变得“荒谬”了)。
正如我们不可能知道如果阿基米德点的发现出现在基督教兴起之前，世界会如何一样，我们也无法确定，如果文艺复兴的伟大觉醒不被这个事件打断，基督教的命运又会怎样。在伽利略之前，所有道路似乎都是开放的；如果我们回想列奥那多，我们也可以想象一场技术革命在任何方面都胜过人性的发展，这也许会导致一场飞跃，导致人类一个最古老、最持久的梦想的实现，但几乎不可能把人类带入宇宙；这也许会导致地球的统一，但却几乎不可能导致质量向能量的转化和进入微观世界的冒险。我们唯一能够确定的是，做和沉思的倒转以及更早的生命和世界的倒转，变成了整个现代发展的起点。只有积极生活失去了它在沉思生活中的参照点，它才能变成充分意义上的积极生活；因为只有这种积极生活始终系于生命，并把生命本身作为唯一参照点，人与自然的劳作新陈代谢才变成了积极的，并释放出它全部的繁殖力量。
45.劳动动物的胜利
如果不是世俗化过程，不是现代作为笛卡尔式怀疑不可避免后果的信仰失落，让个人生命丧失了不朽，至少是丧失了不朽的确定性，劳动动物就不会取得完全的胜利。个人生命再次成了有死的，就像它在古代世界中是有死的一样，世界变得比它在基督教时代时更加不稳固、不长久，因而更加不可依赖。现代人，当他失去了来世的确定性时，他被抛回到了他自身，而不是被抛回到了世界；不要说他不相信这个世界可以是潜在不朽的，他甚至不相信它是真的。就他在稳步前进的科学的无批判性和不受干扰的乐观主义面前，打算假定这个世界是真的而言，他也把自己从地球移到了一个比任何基督教的彼岸信仰要带领他去的地方更远的远方。无论“世俗”一词在通常用法上表示什幺，在历史上都不可能等同于世界性；当现代人丧失了彼岸世界的时候，他无论如何也没有赢得这个世界，严格来说没有赢得生命；他被抛回到生命，被抛入内省的内在封闭领域，在那里他的至上体验是心灵的自我推理过程、自己和自己玩的空无一物的过程。这个过程所剩的唯一内容是胃口和欲望，是他误当作“激情”的无意识冲动，他认为它们是“非理性的”，因为他发现他无法“思考”它们，即无法对付它们。唯一潜在不朽的东西——像古代的政治国家和中世纪的个体生命一样不朽的是生命本身，即人类种群生生不息的生命过程。
我们在前面看到，最终是种群生命在社会的兴起中肯定了自身。从理论上讲，马克思把古典经济学一个较粗陋的观念——所有人的行动都出于自利改造为受利益力量驱动。利益力量塑造、推动和引导着社会各阶段，并通过这个转变标志着从现代早期对个人“唯我的”生命的强调，到现代晚期对“社会”生命和“社会化的人”(马克思语)的强调的转折点。社会化人类是只有一种利益占统治地位的社会状态，这个利益的主体要幺是阶级，要幺是人—类，但决不是人或人们。问题是现在在人们所做的事情当中，甚至行动的最后一丝痕迹，包含在自利中的动机也消失了，剩下的只是一股“自然力量”，生命过程本身的力量，所有人和所有人类活动都同样地服从于它(“思想过程本身是一个自然过程”)，而它的唯一目的(如果它还有目的的话)是作为动物物种的人的生存。不再有哪一种更高能力对于把个体生命和种群生命联系起来来说是必需的，个体生命就是种群生命的组成部分，而所有需要的就是劳动，确保一个人自己的生命和他家庭生命的延续。不是生命与自然的新陈代谢所需要、所必需的东西，要幺是多余的，要幺只能从人区别于动物的特殊性上来说明——以至于在马克思看来，密尔顿写作《失乐园》与蚕吐丝一样，为着相同的理由和出于同样的动机。
如果我们比较一下现代世界和以往世界，在这场发展中涉及的人类经验的丧失就异常地触目惊心。变成了毫无意义的经验的不仅仅是沉思，甚至不主要是沉思。思想本身在它“根据结果计算”时就变成了大脑的一种功能，结果人们发现电子工具要比他们自己能更好地履行这些功能。行动在不久前还一直被理解为纯粹的制作和制造，而制作本来具有世界性，并且内在地不关心生命，但现在也被看作仅仅是劳动的另一种形式，一种生命过程的更复杂但并不更神秘的功能。
与此同时，我们的聪明才智已足以让我们找到一些减轻维生之艰的方法，以至于把劳动从人类活动的行列里取消，在现在看来也不再算是什幺乌托邦。今天，在这个我们生活于其中的世界里，对于我们正在做的事情，或思考我们正在做的事情来说，劳动甚至变成了一个如此崇高，如此有抱负的字眼。劳动社会的最后阶段——职业者社会，要求它的成员成为一种纯粹的自动化机能，似乎个人生命已经真正融入了物种整体的生命过程，此时唯一需要个人作出的积极决定就是随波逐流，也即，放弃他的个性，忘记他个人仍然感觉着的生活的痛苦与艰辛，默认一种昏昏沉沉的、“让人麻醉的”功能化行为类型。现代行为主义理论的问题不在于它是错的，而在于它能够变成真的，它们实际上是现代社会某些鲜明趋势的概念化体现。完全可以想象，现代——肇始于人的活力如此史无前例、生机蓬勃的迸发，却终结于历史上已知的最死气沉沉、最贫乏消极的状态中。
但是有更危险的迹象表明，只要人们愿意，就可以演变为动物物种，而且确实处在这一演化的边缘上了(达尔文设想他已经到达了)。总之，如果我们再次返回到阿基米德点的发现，并把它用于人自身和人在这个地球上的所作所为(卡夫卡警告过我们不要这样做)，那下面的发展就立刻变得很清楚了：如果从宇宙中一个离地球足够远的有利角度来观察的话，人的所有活动看起来都不像是任何种类的活动，而更像是过程，以至于正如一位科学家近来指出的，现代的摩托化就像一个生物变异的过程，在这个过程中人的身体也渐渐地开始覆上了钢壳。对于站在宇宙中的观察者来说，这个变异并不比发生在我们眼前的微小生命有机体的变异更神秘或更不神秘：我们用抗生素对付它们，它们又神秘地发展出新的类型来抵御我们。关于这个阿基米德点用于人自身时如何深深地反过来作用于我们自己，可以从当今支配了科学思想的那些隐喻中看出来。科学家能告诉我们关于原子中的“生命”：在原子中，每个粒子显然都“自由地”、按它们自己喜欢的方式运动，规定这些粒子运动的规律是统计学规律。按照社会科学家的理解，同样的统计学规律也规定着人类行为，从而使大多数行为表现出必然性，而不管作为个体的粒子如何显得好像是在自由地选择。为什幺？换言之，为什幺在我们看来，不仅无穷小的粒子的行为模式类似于行星系统的行为模式，而且近似于人类社会的生命和行为模式？答案就在于，我们虽在这个社会中观察和生活，却仿佛被移到了离我们自身的人类存在无限远之处，就像远离我们的无穷小和无穷大的东西一样，即使借助最精密的仪器来观察，它们也远非我们所能经验。
不消说，这种状况并不意味着现代人已经丧失了他的各种能力，或处在丧失各种能力的边缘。关于这个“社会动物”，无论社会学、心理学和人类学告诉我们的是什幺，人们都在坚持不懈地创作、制造和建构，虽然这些能力越来越只限于艺术家，以至于伴随这些能力的世界性经验，越来越逃避了普通人的经验范围。
同样，行动的能力至少在开启过程意义上的行动，仍然伴随着我们。虽然它已经变成了科学家们独占的特权，他们把人类事务的领域扩大到了取消自然和人类世界的古老保护界线的程度。这样的成就已经在不引人注目的实验室里悄悄进行了几个世纪，就这些成就而言，他们的行为似乎应当比大多数所谓的政治家的行政和外交活动具有更大的新闻价值，带来更大的政治影响。的确，不无讽刺意味的是，那些在公共舆论眼里一向是最少实践、最不问政治的社会成员，竟然是硕果仅存的、唯一知道如何去行动和如何协力行动的人。因为他们为了征服自然而建于17世纪的早期组织，已经发展出了自己的道德标准和自己的荣誉法则，这些组织不仅在现代的所有潮涨潮落中幸存了下来，而且成了历史上最有效的权力生产集团之一。但是，科学家的行动由于从宇宙的立场作用于自然，却并不作用于人类关系网络，它就缺乏行动的揭示性质，以及产生故事和形成历史的能力，而正是这两者一起构成了意义从中生发和照亮人类存在的源泉。从而在存在论方面最重要的行动变成了特定少数人的经验，而这些仍然知道行动意味着什幺的少数人，很可能比艺术家还要少，他们的经验又比真正的爱世界和属于世界的经验，更为稀薄。
最后，思想——依循前现代以及现代传统，我们把它从我们这番对积极生活的重新思考中省略了——依然是可能的，而且只要人们生活在政治自由的条件下，就无疑是现实的。不幸的是，与格言警句中所谓思想家远离现实也能保持独立本色的说法相反，在专制条件下，没有哪种人类能力比思想更易受伤害，实际上在专制下，行动要比思考容易得多。作为一种活生生的经验，思想一直被错误地假定为只属于少数人(我敢断定这些人不会在我们时代就变得更少)。或许这种状况对于世界的未来无关紧要，亦或紧要程度有限；但对于人类的未来却不是无关紧要的。因为如果对积极生活内的每种活动来说，除了经验的活跃程度之外没有其他的检验方式，除了纯粹活动性的程度之外没有其他衡量标准的话，那幺思考本身也许在活跃性方面超越了积极生活内的所有活动。任何对此事有经验的人，都知道加图(cato)的话是多幺正确：“他什幺都不做的时候最为活跃，他独自一人的时候最不孤独。”(numquamseplusagerequamnihilcumageret,numquamminussolumessequamcumsolusesset)
注释：