所有的悲伤都可以忍受，只要你把它们放到一个故事里或讲成一个故事。
——伊撒克·狄尼森
inaminomniactioneprincipaliterintenditurabagente,sivenecessitatenaturaesivevoluntarieagat,propriamsimilitudinemexplicare;undefitquodomneagens,inquantumhuiusmodi,delectatur,quia,cumomnequodestappetatsuumesse,acinagendoagentisessemodammodoamplietur,sequiturdenecessitatedelectatio...nihiligituragitnisitaleexistensqualepatiensfieridebet./i
[在每个行动中，行动者首先追求的是他自身形象的揭示，无论他的行动出于自然必然性还是出于自由意志。这样，每个行动者从他的作为中收获了欢乐；因为一切存在的东西都渴望自身的存在，又因为在行动中，行动者的存在得到了巩固，所以欢乐必定随之而来……从而除非(通过行动)使潜在的自我得以彰显，否则无所作为。]
——但丁
24.行动者在言行中的彰显
行动和言说的基本条件——人的复数性，具有平等和差异的双重特征。如果人们是不平等的，那幺他们既不能相互理解和了解他们的先辈，也不能计划未来和为他们的后辈作打算。如果人不是彼此差异的——每个人都不同于现在、过去和未来的其他任何人——那幺他们就不需要言说或行动来让自己被理解，只要用手势或声音来传达直接的、相同的需求或渴望就够了。
人的差异性(distinctness)跟他者性(otherness)不是一回事，后者指所有存在的东西都拥有的一种异于他者(alteritas)的品质，因此在中世纪哲学中，它属于存在者在各自的特殊性质之外的四个基本、普遍属性之一。他者性当然是复数性的一个重要方面，这就是为什幺我们所有的定义都是区分，以及为什幺不把一个东西从其他东西中区别开来，我们就不能说它是什幺的原因。不过他者性的最抽象形式只有在无机物的纯粹复制中找得到，而所有有机生命体总是显示出变化和差异，即使在同一物种的成员之间也是如此。但是只有人才能表达这种差异，使自己与他人相区别，且只有人能跟人交流自身这种差异，而不仅仅交流单纯的饥渴、爱憎或恐惧一类的东西。在人这里，他与所有存在者共有的他者性，以及他与所有有生命体共有的差异性，变成了独特性(uniqueness)，而人的复数性正是这独特存在者的悖论般的复数性。
言说和行动揭示了这种独特的差异性。通过言说和行动，人使自己与他人区别开来，而不仅仅显得与众不同。它们是人(人之为人，而不是作为物理对象)相互显现的方式，这种有别于单纯身体存在的显现，建立在主动性基础上，但它不是那种某人可以放弃也仍不失为人的主动性。但对于积极生活内的其他活动来说就并非如此。人们不劳动也可以生活得很好，他们可以强迫他人为自己劳动，并且完全可以下决心只使用和享受这个物的世界，自己不为它增添任何有用的东西；剥削者、奴隶主的生活以及寄生虫的生活也许是不义的，但确实仍然是人的生活。然而，一种无言无行的生活(而这确实是圣经意义上的“生活”一词所指的，抛开一切显现和虚荣的唯一生活方式)，实际上就是在世间的死亡；它不再是一种人的生活，因为它已不再活在人们中间。
我们以言说和行动让自己切入人类世界，这种切入就像人的第二次诞生，在其中我们亲自确认和承担了我们最初的身体显现这一赤裸裸的事实。这个切入不像劳动那样是必然性强加于我们的，也不像工作那样是被有用性所促迫的，而是被他人的在场所激发的，因为我们想要加入他们，获得他们的陪伴。但它又不完全被他人所左右，它的动力来自我们诞生时带给这个世界的开端，我们又以自身的主动性开创了某个新的东西，来回应这个开端。去行动，在最一般的意义上，意味着去创新、去开始(因为希腊词archein表示“创始”、“引导”，最终意味着“统治”)，发动某件事(这是拉丁语的agere的原始意义)。而人就他的诞生而言是initium——新来者和开创者，人能开端启新。奥古斯丁在他的政治哲学中说，(initium)ergoutesset，creatusesthomo，antequemmullusfuit[“(为此)有一个开端，人被造出来，在他之前无人存在。”]。这个开端不同于世界的开端，开端不是某物的，而是某人的，人自身就是一个开创者。由于人的被造，开端原则才进入了本然世界，当然这就等于说，自由原则在人被造的那一刻才出现。
某个新的东西出现了，它完全不能从以前发生的事情中预测出来，这就是开端的本质。这种令人吃惊的不可预料性内含于所有开端和所有起源中。生命从无机物中发端，对于无机过程来说是一个无限不可能的事件，正如从宇宙变化的角度看地球的形成，或从动物进化的角度看人类生命的出现，也是无限不可能的事件一样。新事物总是以颠覆统计学规律和概率的形式发生的，而对于一切现实的日常目的来说，规律和概率就等于确定性，因此新事物总是以一种奇迹的面目出现。人能够行动的事实，意味着总是可以从他身上期待未曾预料的事情，他能够完成不可能的任务。而这一点又之所以是可能的，仅仅因为每个人都是独特的，每个人的诞生都为世界带来独一无二的新东西。就这个人是独一无二的而言，真的可以说在他之前，无人在此。如果行动作为“开端”相应于诞生的事实，如果它是诞生性(natality)的人类条件的实现，那幺言说就相应于差异性的事实，是复数性的人类条件(即作为一个与众不同、独一无二的存在者，活在同侪中间)的实现。
行动和言说的联系如此紧密，是因为原初的、特定的人类行动，必定同时包含着对“你是谁？”这个每个新人都要被问到的问题的回答。对某人是谁的彰显，隐含在他的言和行之中。而且显然言说和揭示的关系要比行动和揭示的关系更为密切，正如行动与开端的关系要比言说与开端的关系更为密切一样，虽然许多甚至大多数行动都是以言说的方式进行的。不管怎样，没有言说相伴，行动就不仅失去了它的揭示性质，而且失去了它的主体；我们无法理解获得人们所谓成就的不是行动者，而是执行任务的机器人。无言的行动不再是行动，因为没有行动者；而行动者、业绩的践行者，只有在他同时也是言说者时才是可能的。他开创的行动通过言说向人显露出来，没有言语相伴，他的行为虽然也可以从其粗陋的形体表现上观察得到，但只有通过说出来的言辞，那些形体表现才与他相关，他才把自身等同于行动者，宣告他在做什幺、他做过什幺和打算做什幺。
没有哪种人类表演(humanperformance)像行动一样需要言说。在所有其他表演中，言说都扮演着次要的角色，仅仅作为交流的手段，或者纯粹是作为在沉默中也可获得的东西的伴随物。言说用作交流和传达信息的手段的确非常有用，但仅限于此的话，它就可以用某种符号语言代替，后者也许能证明在传达某些意图时更为有用和便利，例如在数学和其他学科中，或在某些团队工作的形式中。人的行动能力，特别是协同行动(actinconcert)的能力同样如此，用于自我保护的目的或利益目标是十分有用的；没有什幺比用行动来作为达到目的的手段更危险的了。因为显然同样的目的用无声的暴力更容易达到，以至于行动看上去像暴力的一个并不很有效的替代品，正如从单纯的功利角度看，言说只是符号语言的拙劣替代品一样。
在行动和言说中，人们表明了他们是谁，主动揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中，而他们物理身份的显现则不需要任何这类凭借自身独特形体和嗓音的活动。某人是“谁”(who)不同于他是“什幺”(what)，后者是他的品质、天赋、才能和缺点，对之他既可以显示也可以隐藏，而他是“谁”的彰显则蕴含在他的一言一行中，只有在彻底沉默或绝对不作为的情况下才能隐藏。但自我彰显作为刻意追求的目标却几乎是达不到的，一个人并不能像他可以拥有或舍弃他的品质一样，来拥有或舍弃他的“谁”。相反，很有可能这个如此明白无误地向他人显现的“谁”，对这个人自己却始终是隐藏的，就像希腊宗教中终身陪伴着每个人的守护神(daimōn)一样，总是从背后注视着人，只有迎面与他相遇的人才看得到。
言和行的彰显性质出现在人们和他人共在的地方，在那里既不是为他人而活，也不是与他人为敌，即出现在纯粹的人类归属感(togetherness)当中。虽然无人能得知他在言行中彰显自己时，他揭示的是谁，但他必须愿意冒这个风险，而且承担这个风险的既非行善者，也非作恶者，因为前者必须无我和不为人所知，后者必须对他人隐姓埋名。这两种人都是孤独的，一种是为所有人而活，一种是与所有人为敌；从而他们都处在人类交往的圈子之外，在政治上是边缘人物，通常只有在政治腐败、解体、崩溃的时候，才能登上历史舞台。由于行动内在地具有彰显行动者的倾向，它的充分显现就有赖于我们曾经称为荣耀的光芒，而这只有在公共领域中才是可能的。
没有行动对行动者的彰显，行动就失去了它的特定性质而变成了诸种成就之一，最多不过是达到一个目的的手段，就像制作是生产一个对象的手段一样。这种状况发生在任何人类归属感丧失的时刻，即当人们只是为他人而活或与他人为敌的时候。例如在现代战争中，人们参与行动和使用暴力手段，只是为了达到有利于自己一方或有害于敌人一方的某个目标。在这些情况下(这些情形当然一直存在)，言说蜕变为“空谈”，只不过是达到目的的一种手段，无论是用来蒙骗敌人还是以宣传蛊惑人心；那里话语不揭示任何东西，彰显来自行为成就本身，但这个成就像所有其他成就一样不能彰显“谁”，即行为人独一无二、与众不同的身份。
在此类情况下，行动失去了它超越单纯生产性活动的品质，因为生产性活动(从低级的使用物的制造到艺术品富有灵感的创造)的意义都在制成品中得到了揭示，并没有超出生产过程终点的可见的意义。无论我们知不知道艺术大师的名字，艺术品都有它的意义，而无名的、没有一个“谁”相伴的行动，就是无意义的行动。“一战”后的“无名战士”纪念碑证明了，始终都存在着这样的需要：需要赞颂和寻找某个“谁”，一个历经四年的杀戮本应该揭示出来的、可辨认的某人。正是这一愿望的落空和人们不愿意承认战争的行为人其实是无名人士这一残酷事实，促使人们为“无名者”建造了纪念碑，为那些因战争而变得寂寞无名，从而剥夺了他们为人的尊严(不是剥夺了他们的成就)的人。
25.关系网和被实现的故事
言说者和行动者作为不可替代的“谁”的展示，虽然清楚可见，却始终有一种奇特的不可把握的性质，这种性质挫败了所有旨在通往明确言述的努力。我们一旦想说某人是谁，我们的语言就把我们引向了说某人是什幺的歧途，我们纠缠在对他和其他人都必定同样具有的一些属性的描述上；我们开始在语词的陈旧意义上描述某种类型或性格，结果抓不住他独有的个性。这种挫败最直接地关系到哲学上着名的关于人的定义的不可能性，即所有定义都是对人是什幺的确定和解释，从而是对他与其他存在者共有的属性的确定和解释，但是他特殊的差异只有通过对他是“谁”的确定才能发现。除了哲学上的困难外，试图用语词来凝固某人活生生的本质(它表现在流动的言和行中)的不可能性，还与我们主要作为言说和行动的存在者，存在于其中的整个人类事务领域大有关系。这个领域原则上排除了我们控制人类事务的能力，我们不能像控制那些由于被我们所命名，从而其本性为我们所掌握的事物那样来控制它们。关键在于这个“谁”的显示方式，与古代神谕着名的显示方式一样是不可靠的，按照赫拉克利特的说法，神谕“在话语中既不显示也不隐藏，但给出了明显迹象”。这样一种基本的不确定因素，不仅存在于一切政治事务当中，而且存在于所有直接在人们之间进行的，不受中间事物稳定化、凝固化影响的事情当中。
不确定性仅仅是行动(从而也是人类交往和归属)遭遇的众多挫折中的第一个挫折，也许是我们要对付的最根本挫折，因为它代表了行动由于自身的目的而遭受挫折的方面，而不是出于与更可靠更富生产性的活动，如制造、沉思、认识，甚或劳动的比较。在这个挫折中受到伤害的是行动的揭示性质，无它，行动和言说就不再对人有任何意义。
言和行发生在人们之间，并以人们为指向。即使言行涉及的内容是纯粹“客观的”，即关涉人们活动于其间的事物世界——以物理形态存在于人们中间，从中产生出人们特定的客观实际利益的世界，言和行也仍然不失其揭示行为人的能力。因为这些利益构成了某种“共同关心”(inter-est)的东西(就“利益”一词的最字面意义而言)，某种存在于人们之间，从而把人们联系和约束在一起的东西。许多言说和行动都关涉到这个“之间”，这个因人群而异的“之间”，以至于言行除了是言说者和行动者的彰显之外，还关系到客观的世界现实。但既然对主体的彰显是所有言行不可缺少的部分，那幺哪怕最“客观的”交往，携带着利益以物理形态存在的“之间”，也无法掩盖和超越另一种完全不同的“之间”——以言和行组成的、完全来源于人们的言说和行动，并直接指向他们的“之间”。这第二类的主观“之间”是无形的，因为没有能让它在其中得以凝固的客观对象；言说和行动过程也不会带来类似的结果或最终产品。但尽管它是无形的，却和我们共同拥有的可见事物世界一样真实，我们把这种实存称为人际关系“网”，“网”这个比喻暗示了它有点难以捉摸的性质。
确实，这张网与客观事物世界的联系，并不比言说和活生生的身体存在的联系松散。人际关系并不像一个假面具，或用马克思的术语说，一个附着在有用的建筑物结构上的非本质的上层建筑。一切政治上的唯物主义——不仅是马克思的或起源于现代的唯物主义，而且是我们政治理论史上古已有之的唯物主义——的一个基本错误是，忽视了人们不可避免地要把自身彰显为主体，彰显为与众不同、独一无二的人，即使在他们全副精力追求世界物质对象时依然如此。放弃这种彰显(假如真的可能的话)，就意味着把人变成了某种不是他的东西；另一方面否定这种彰显的真实性及其后果也是完全不现实的。
严格来说，人类事务的领域由人际关系网组成，这个网络存在于任何人们一起生活的地方。经由言说对“谁”的彰显，和经由行动的开端启新，都不可避免地要陷入到这个业已存在的网络之中并遭受到其直接后果。言与行一起发动的过程最终浮现为某个新来者独一无二的生活故事，并独一无二地影响到所有与他接触过的人的生活故事。由于这个业已存在的人类关系网包含着无数相互冲突的意志和愿望，所以行动从来都达不到它的目标；但也正是因为这个媒介，行动才能有意或无意地“生产”故事，就像制造活动自然而然地生产出有形之物一样。这些故事可以记录在文件里或纪念碑上，可以显示在使用物或艺术品中，也可以在讲述或复述中编织进各种材料。不过它们本身在其活生生的现实中，依然有一种完全不同于这些物化对象的性质。即使任何人手的产品都能告诉我们谁是生产它的主人，行动的故事也更多地向我们讲述了它的主体，讲述了做为故事中心的“主人公”。因而严格来说它们不是产品，尽管每个人都经由言行对人类世界的切入而开始了他的生活，但没有人是他自己生活故事的作者或制造者。换言之，故事作为言行的结果虽然揭示了某个动因，但这个动因不是这个故事的作者或制造者。某人开始了一个故事，他在双重意义上是故事的主角：既是它的行动者，又是它的遭受者，但没有人是故事的作者。
在诞生和死亡之间的个人生活最终能够被讲述为一个有始有终的故事，这乃是历史——这个无始无终的伟大故事的前政治和前历史条件。但是为什幺每个人的生活都能讲成故事，为什幺历史最终变成了人类的故事书，有众多的行动者和讲述者，却没有作者，乃是因为它们都是行动的结果。到底谁是历史的伟大创造者这个一度困扰着现代历史哲学的问题，其实出现在我们把历史视为一个整体并试图为它找到了一个主体——人类——的时刻。此时我们才发现，人类这个主体是一个永远都无法变成积极动因的抽象概念；同样关于创造者的无知，也从政治哲学在古代发端的那一刻开始一直困惑着政治哲学，并且导致了自柏拉图以来的哲学家对人类事务领域的普遍蔑视。问题在于，在构成了一个有独特意义的故事的一连串事件中，我们最多只能找出让整个过程发动的动因，虽然这个动因通常也是主体、是故事的“主角”，但我们却从来都不能毫不含糊地指出他就是故事最终结局的作者。
正是由于此，柏拉图认为对待人类事务(tatōnanthrōpōnpragmata)和行动的结果(praxis)不值得严肃；人们的行动就像被舞台后面看不见的手操纵着的木偶的动作，以至于人仿佛只是神的一个玩物。值得注意的是，柏拉图虽然丝毫没有现代的历史概念，却很可能第一个发明了这个比喻：舞台背后有一个行动者，他站在行动的人们的背后牵着绳子，操纵着整个故事。柏拉图的神只不过是这一事实的象征：真实的故事与我们编织的故事不同，没有作者；这样，柏拉图就成了天命、“看不见的手”、自然、“世界精神”、阶级利益等试图解答这一难题的基督教和现代历史哲学家的真正先驱，这个难题就是：尽管历史的存在要归因于人，但人显然不能“创造”历史。(没有什幺比所有历史哲学都要引入一个幕后看不见的行动者这一事实，更清楚地暗示了历史的政治本性——它是一个关于行动和业绩的故事，而不是潮流、力或观念，单单凭这一点，我们就可以把历史哲学看作伪装的政治哲学。同理，亚当·斯密需要一只“看不见的手”来引导交换市场上的经济行为的简单事实，也清楚地表明了只要人们出现在市场上，他就不只是“经济人”，参与的不只是纯粹的经济活动，不光是一个纯粹的生产者或商人，而且是一个行动的存在者。)
不可见的幕后行动者是一个解决思想困惑的发明，但并不与真实经验相符。由于这个发明，出自行动的故事被误解为一个虚构的故事，后者的确有一个作者在幕后拉着绳子并导演着整场戏。这个虚构的故事揭示出一个作者，正如每件艺术作品都清晰地显示出它是某人所做的一样；但这并不属于故事本身的性质，而只属于故事形成的方式。一个真实故事和一个虚构故事的区别，恰恰在于后者是被“制造”出来的，而前者根本不是。只要我们生活着就必然卷入的真实故事，既没有可见的作者，也没有不可见的作者，因为它根本不能被制造。故事唯一揭示出的“某人”是它的主人公，故事也是通过对言行的事后追溯，让一个与众不同的“谁”从最初的不可见变为可见的唯一媒介。换言之，某人是谁或曾经是谁，我们只能从了解以他为主人公的故事或他的传记中得知；而我们对他的其他方面的了解，包括他创作并流传下的作品，只能告诉我们他是什幺人或曾经是什幺人。因此，虽然我们对苏格拉底知之甚少(因为与柏拉图或亚里士多德相比，他没有写下只言片语或在死后留下任何着作)，但我们却能更好地亲身了解他是谁，甚过了解亚里士多德是谁，因为我们知道苏格拉底的生活故事，而关于亚里士多德，我们更为熟悉的是他的见解。
故事所彰显的主人公不必具有英雄的品质；最早出现在荷马作品中的一词，仅仅是赋予每个参加特洛伊战争的自由人的称谓，因为对于他们总有故事可讲。勇气(我们现在感到它是英雄必不可少的品质)的含义，实际上已经表现在一个人愿意行动和言说，愿意把自己切入世界和开始一个属于自己的故事当中了。而且这种勇气不必，甚至也不首先关系到是否愿意承受后果；勇气和无畏已经体现在愿意离开自己私人的藏身之处，追求自我彰显，揭示和袒露自我当中了。这种原初意义上的勇气(无它，言行以及在希腊人眼中的自由都将成为不可能)不可谓不大，如果这个“英雄”碰巧是懦夫的话，勇气就更是了不起了。
言行的特定内容和一般意义可以在艺术品中取得各种物化形式，艺术品不仅赞颂业绩和成就，而且通过艺术的变形和浓缩，充分地显现出一些非凡事件。不过，言说和行动特有的揭示性质，即它固有的对行动者和言说者的展现，却与言说和行动的变化之流有着不可割裂的联系，以至于它只能通过一定的重复、模仿来加以表现和“物化”。亚里士多德认为存在于所有艺术中的模仿mimēsis，实际上只适合于戏剧(drama)(戏剧的名称恰恰来源于希腊动词dran，即“去行动”)，暗示了演戏实际上是对行动的一种模仿。模仿因素不仅存在于演员的技艺中，而且如亚里士多德正确指出的，也存在于戏剧的创作过程中，并且至少一定程度上只有在剧场上演时，戏剧才真正获得生命。只有再现故事情节的演员和讲述者，才能完整地传达故事本身的意义，以及在故事中得到揭示的“英雄们”的意义。就希腊悲剧而言，这意味着故事的直接及普遍意义是由合唱团透露出来的，合唱团的咏叹不是模仿，其演唱内容是纯粹的诗，因为剧中行为人不可把捉的身份(它逃避一切形式的普遍化，从而逃避一切形式的对象化)，只有通过对他们行动的模仿才能传达出来。这就是为什幺戏剧是最优秀的政治艺术的原因，只有这里是人的生活转化为艺术的政治领域。同理，它也是唯一以人与他人的关系为全部主题的艺术。
26.人类事务的脆弱性
行动与制作不同，孤独地行动是不可能的，孤独意味着被剥夺了行动的能力。行动和言说都需要周围他人的在场，正如制作需要周围环绕的自然为它提供材料，并需要一个世界来安放制成品一样。世界环绕着制造活动并持续地与之发生联系；他人的言行之网环绕行动和言说并持续地与之发生联系。人们普遍持有的所谓“强者”能遗世独立，他的力量仅在于他自身的存在的信念，要幺是纯粹的迷信，建立在人能够在人类事务领域中“制造”出什幺——例如能像“制造”桌子和椅子一样“制造”制度或法律，从而使人们变得“更好”或“更坏”——的幻觉之上，要幺是出于对所有行动(政治的或非政治的)的绝望，并伴随这样一个乌托邦的希望：像对待其他“材料”那样对待人是可能的。但在行动处于危急关头时，为生产过程所必需的个人力量变得无足轻重，无论这种力量是理智的还是纯粹物质的。历史上充满着这样的例子，即强者或超人不知道如何获取同伴的帮助及合作，从而变得无能。他的失败常常被归咎于多数人天生的卑贱和杰出人物在多数平庸者身上激起的怨恨，这样的观察当然是有道理的，但没有触及问题的核心。
为了阐明这里存在的危险，我们要记得在指称“行动”这个动词时，希腊和拉丁语与现代语言不同，包含着两个全然有别又相互联系的词。希腊语中是两个动词archein(“开始”、“领导”，最后指“统治”)和prattein(“经历”、“赢得”、“完成”)，相当于拉丁语中两个动词agere(“发动”、“领导”)和gerere(原意是“忍受”)。这里似乎每个行动都分为两部分，一部分是单个人造成的开端，另一部分是许多人加入，“忍受”、坚持到底、把事业“完成”而得到的成果。这些词不仅以相近的方式内在地联系着，而且它们的用法历史也非常相近。在希腊语和拉丁语的演变中，最初仅指称行动的第二部分的词，行动的成果(prattein和gerere)变成了通常接受下来的表示行动的词，而指称行动的开端的词则有了特定意义(至少在政治语言当中)，archein在它被特定使用的时候，主要意指“统治”和“领导”，而agere意指“领导”而非“发动”。
这样，开创者和领导者的角色(在荷马那里，他是primusinterpares，即王中之王)变成了统治者的角色；行动最初的相互依赖——开创者和领导者依赖其他人的帮助，他的追随者依赖他获得了行动的机会，分裂成了两种截然不同的功能：作为统治者之特权的发布命令的功能，和作为臣民之责任的执行命令的功能。这个统治者是孤独的，他凭借他的强力把自身从其他人中孤立出来，正如开创者在一开始的初创活动中，即找到其他人加入之前，他是形单影只的一样。不过开创者和领导者的力量只表现在他的初创活动和他为此所冒的风险上，而不表现在活动的实际成果上。在有些情况下成功的统治者把实际上是众人的成果宣布为己有，但这是阿伽门农(agamemnon)从不被许可去做的事情，他是一个王而不是一个统治者。可以说，通过这种宣布，统治者攫取了那些没有他们的帮助，他将一无所获的人们的力量，从而导致了超凡力量的幻觉以及强者之所以强大乃是因为他是一个人的误解。
因为行动者总是在其他行动的人当中活动的，与其他人联系，他就不仅仅是一个“行动者”，而且同时是一个遭受者。行动和遭受就像一个硬币的两面，一个行动开启的故事包含着由它造成的业绩和苦难。行动所造成的后果是无限的，因为行动虽然不知道是从哪里来的，但它一发动就进入了这样一个渠道：每个行动都造成反动(reaction)，每个反动都造成连锁反应，从而每个过程都是新过程的起因。因为行动总是对那些自身有能力行动的人起作用，所以它造成的反动力就不仅是一个反应，而且是一个自行爆发并影响其他人的新行动。因而，人们之间的行动和反动决不会封闭在一个圈子里，也决不会只牢牢局限于两个参与者。这种无限性不是政治行动(就这个词的狭义而言)独有的特征——仿佛说人类相互关系的无限性仅仅是由于所涉及的人数无限多造成的，只要把自己的行动限制在一个有限的，可把握的环境内就可以摆脱；在最有限环境里的最微小行动，也蕴涵着潜在的无限性，因为有时候，一个行动，甚至一句话，就足以改变整个局面。
另外，行动无论其特定内容是什幺，总是建立着关系，从而内在地具有冲破所有限制和跨越所有界限的倾向。限制和界限存在于人类事务领域中，但它们提供的框架，从来不足以抵御每一代新人进入时必然带来的冲击。人类体制和法律的脆弱性，以及一般而言的所有与人们共同生活有关的事务的脆弱性，都来自诞生性的人类条件，而完全无关乎人类本性的脆弱性。圈住私有财产和确保每个家庭界限的围墙，保卫人民并在物理上确定民族统一性的领土界线，以及保护人民、使人民的政治存在成为可能的法律，之所以对人类事务的稳固性来说如此重要，就因为这些限制和保护原则不是从人类事务领域本身之内进行的活动中产生的。法律的限制从来不能完全可靠地防御从政治体内部产生的行动，正如领土界线从来不能完全可靠地抵御外部行动一样。行动的无限性恰恰是它特有的生产力，即建立关系的强大能力的另一面。这就是为什幺节制、不逾距的古老德性被看作是最卓越的政治德性之一的原因，也恰恰是为什幺最可怕的政治诱惑是僭妄(即hubris，希腊人在行动的潜能中对其有充分认识，因此了解得最透彻)，而不是我们以为的权力意志的原因。
然而，尽管我们在每个政治体里找到的各种限制和界限可以在一定程度上防止行动内在的无限性，它们却完全无助于抵御行动的第二个突出特征：它固有的不可预见性。这不仅仅是没有能力预测一个特定行动的逻辑后果的问题(在那种意义上一个电子计算机也能预测未来)，而且是直接来自作为行动结果的故事本身的问题。一俟瞬间点亮的行动消逝，故事才开始成型。麻烦在于，无论接下来的故事的内容和特征是什幺，无论它在私人还是公共生活中被讲述，无论它涉及的行动者是多还是少，它的完整意义都只有在结尾的时候才透露出来。这一点与制作相反，在制作中，评价最终成品的光束是由工匠事先观照到的形象或模型提供的。但照亮行动过程，从而照亮历史过程的光芒，却只出现在行动和历史终结的时刻，通常是在所有参与者都已作古的时候。行动只把自己充分揭示给讲故事者(storyteller)，也就是历史学家向后回顾的目光，他们的确总是要比亲身参与者更好地了解所发生的一切。虽然行动者在极少数的情况下也能给出关于意图、目标和动机的可信陈述，但他们本人的讲述仅仅是历史学家手中有用的资料，在意义和真实性方面都不能同历史学家的故事相提并论。讲故事者讲述的东西对于行动者本人来说必定是隐藏的(只要至少他还处在行动中或卷入行动的后果中)，因为对他而言，他行动的意义不在接下来的那个故事里。即使故事是行动不可避免的结果，理解和“创作”故事的也不是行动者，而是讲故事的人。
27.希腊的解救之道
结果的不可预见性密切关联到言说和行动的揭示性质，一个人在言行中彰显自我，甚至都不了解自己或不能提前考虑他要揭示的是谁。古谚云，没有人在死之前可以说是幸福的(eudaimōn)，可谓切中肯綮，假如在经历两千五百年的老生常谈之后我们还能听出它的原初意义的话；甚至这句话的拉丁译文(在罗马就是众所周知的陈词滥调)——nemoantemortembeatusessedicipotest也没有传达出它的本来含义，虽然它启发了天主教会在其圣徒安详离世之后，为他们行宣福礼的仪式。eudaimonia的意思不是幸福，也不是至福，这个词无法翻译，甚至也无法解释。它有赐福的意思，但是没有任何宗教意味，从字面上来说是一个人终生得到神灵(daimōn)的陪伴和护佑，这个人有他独特的身份，但只对他人显现和成为可见的。eudaimōnia不像快乐那样是一阵情绪，也不像好运那样只在人一生的某个时期拥有，它像生活本身一样是一种持续存在的状态，既不遭受改变，也不能导致改变。按照亚里士多德的说法，成为eudaimōn和已经是eudaimōn是一回事，正如要“过得好”(eudzēn)和已经“过得好”是一回事一样，只要生活还在继续；它们不是改变一个人品质的状态或活动，比如不像“正在学”和“已经学会了”那样，表示同一个人在不同时刻可以具有完全不同的两种属性。
人的这种不可改变的身份，尽管在言说和行动中的揭示难以把捉，但在行动者和言说者的生活故事中却成为真实可见的；而且只有在其生活走向终结之后，它才能为人所知，变成一个看得见摸得着的实存。换言之，人的本质——不是一般意义上的人的本性(这样的本性不存在)，也不是一个人优点和缺点的总和，而是某人是谁的本质，只有在他生命终结、仅仅给世间留下一个故事的时候才真正地形成。因此，任何人想要有意识地追求“本质性的”存在，想留下一个赢得“不朽声名”的故事和身份，就必须不仅冒着生命危险，而且要像阿基里斯(achilles)那样，明确地选择短命和速死。一个人只有在他达到他行动的顶点之后就不再活着，才能确定无疑地成为他自身身份的主人，真正主宰他可能的伟大，因为他回避了他开创的行动的可能后果和后续影响，退入死亡当中。阿基里斯的故事之所以有典范性的意义，是因为它以极精练的形式表明了eudaimonia只有以生命为代价才能获取，只有放弃了生命的延续(在其中我们零零碎碎地彰显自己)，在一个伟业中浓缩整个人生，从而让行动的故事和生命本身同时达到终点，一个人才能确信得到了eudaimonia。而且即使阿基里斯也仍然要依赖讲故事人、诗人或历史学家，没有他们，他所做的一切都是空虚的；不过他是把他行为的全部意义亲手交到叙述者手中的“主人公”，从而是最出色的主人公和英雄，仿佛他不仅实现了他的生活故事，而且同时“创作”了它。
无疑，我们今天会说这一行动的概念是高度个人主义的。它强调不顾一切地自我彰显的要求，从而相对地不受不可预见性危险的影响。由此它就变成了古希腊的行动原型，并且以所谓争胜精神(agonalspirit)的形式，影响了那种强烈地追求自我表现、以与他人一比高下的渴望，这正是盛行于希腊城市国家的政治概念的基础。其广泛影响的一个突出表现是，与所有后世的发展状况不同，希腊不把立法视为一种政治活动。在他们看来，立法者就像城墙的建造者一样，属于在政治活动开始之前就必须完成工作的人，因而可以把立法委托给不具有公民资格的外邦人，就像对待其他的工匠和建筑师一样；但参政议政(politeuesthai)的权利，即投身于数不清的，根本上要在城邦内进行的活动的权利，则完全限于公民。对于他们来说，法律就像围绕着城市的城墙一样，不是行动的产物，而是制作的产品。在人们开始行动之前，必须保证有一个明确的空间和一个制定好的结构，所有接下来的行动都在这个空间和结构中发生，这个空间就是城邦的公共领域，它的结构就是法律；立法者和建筑师属于同一类型的，但是城墙和法律的可见存在本身并非政治的内容(城邦不是雅典，而是雅典人的)，对它们的忠诚也不同于我们已知的罗马式爱国主义。
尽管的确是柏拉图和亚里士多德把制定法律和建造城邦提升到了政治生活的最高层次，但这并不代表他们把希腊人行动和政治的基本经验，扩展到了后来证明是罗马政治的天才发明的东西——立法和建城。相反，苏格拉底学派之所以转向这些对希腊人来说属于前政治范围的活动，乃是因为他们想要抵制政治，抵制行动。在他们看来，立法和对投票作出的决议的执行就是最正当的政治行动，因为在这些活动当中人们“像工匠一样行动”：他们行动的产物是一个有形的产品，其过程有一个清晰可见的终点。准确地说，这不再是，或者还不是行动(praxis)，而是制作(poiēsis)，他们偏爱它是因为它有更大的可靠性。仿佛他们说，只要人们放弃行动的能力，连同行动的空虚、无限和结果的不确定，或许就找到了一种对人类事务脆弱性的补救之道。
这种补救之道如何破坏着人际关系的本质，也许以亚里士多德在极少数情况下从私人生活领域中举的一个例子，可以得到很好的说明，他举的例子发生在施惠者和受惠者之间的关系中。他以坦率地摈弃道德化的方式(这是古希腊而非古罗马的特点)，首先宣布了一个事实：施惠者对受惠者的爱胜过受惠者对施惠者的爱。然后他继续解释说这是很自然的，因为施惠者做了一项工作，一个功业(ergon)，而受惠者只是被动接受了他的好意。按照亚里士多德的说法，施惠者爱他的“作品”，即他一手“造成”的受惠者的生活，如同诗人爱他的诗，而且他还提醒他的读者，诗人对自己的作品的爱丝毫不亚于母亲对她孩子的爱。这个解释清楚地表明了他根据制作来思考行动，根据制作的结果、一个完成了的“作品”，来思考人与人之间的关系(尽管他在区分行动和制造，praxis和poiēsis上做了令人瞩目的尝试)。在这个例子中，虽然这种说法从心理学上完美地解释了忘恩负义的现象，但它假定了施惠者和受惠者都同意根据制作来解释行动，这样的假定既损害了行动本身，又损害了它的真正结果，即它本应建立的关系。立法的例子对我们来说更不可信，因为希腊人对立法者任务和作用的理解与我们的理解完全不同。无论如何，只有在进一步的行动变得不可欲或不可能时，制作，例如希腊人理解的立法活动，才变成了行动的内容；只有在行动本身真正的、无形的，而且总是十分脆弱的意义被破坏时，它才导致一种目的产品。
希腊人对行动之脆弱性的原初的、前哲学的补救之道，乃是城邦的奠基。城邦，由于它源自并始终扎根于希腊前城邦关于共同生活的经验和评判，即什幺让共同生活(syzēn)——“言和行的共享”成为值得追求的，因此它具有两方面的功能。首先，它使人们尽管受到某些限制，也能持续地行动，否则的话行动就只可能作为非同寻常的、偶然为之的事业，为此人们必须离开家庭。据说城邦数倍地增加了人们赢得“不朽声名”的机会，即增加了每个人脱颖而出，在言和行中显示他是“谁”，彰显他的独特个性的机会。自始至终，城邦的首要目标都是使异乎寻常的事情成为日常生活中随处可见的现象，这恰是才能和天赋在雅典获得难以置信的发展，以及这个城市国家几乎并不令人吃惊地迅即衰落的原因之一，如果不是主要原因的话。城邦的第二个功能是为言行的空虚无益提供补救之道，它跟行动者在行动型塑为故事之前体验到的危险密切联系。因为一个值得留名的业绩不被忘却和真正永垂“不朽”的机会并不多。荷马不仅因为他为诗人如何发挥政治功能作出了一个光辉榜样，从而成为“全希腊的教育者”，而且更因为像特洛伊战争如此伟大的事业，如果不是在几百年后有一个诗人使之名垂千古，也许早就被人遗忘了。这个事实本身提供了一个极好的例子，表明人类之伟大，如果不是靠诗人垂诸久远的话，会遭遇什幺样的命运。
我们这里不关心希腊城市国家崛起的历史原因；至于希腊人自己如何看待它以及它的存在理由(raisond'être)，他们已经说得再明白不过了。城邦——如果我们相信伯里克利(pericles)在葬礼演说辞中的名句——保证了那些奋力冲进每个海洋和每块陆地，把这些地方变成他们冒险舞台的人们不会失去见证，他们不需要荷马和任何其他人的歌颂；无需来自他人的帮助，那些行动的人就能同心协力建立起对他们善行和恶行的永久纪念，从而激起当代以及未来后世的人的赞叹。换言之，人们以城邦形式结成的共同生活似乎确保了最空虚无益的人类活动——行动和言说，以及最无形、最短促的人造“产品”——作为言行结果的业绩和故事，可以变成永不消逝的东西。城邦组织，在物质上得到城墙的保卫，在形态上得到法律的保护——以免在以后的时代辨认不出——是一种组织化的记忆。它向有死的行动者保证：他倏忽而过的存在和稍纵即逝的伟大，不会失去来自被他人所见、所闻和广泛地出现在同辈面前而获得的真实性。而在城邦以外的人只能获得短暂的表现机会，从而需要荷马以及其他“有荷马技艺的人”的帮助，来显现给那些不在场的人。
根据这一自我解释，政治领域直接出自人们的共同行动，出自“言和行的共享”。因此行动不仅与我们所有人共有的世界的公共部分有最直接的联系，而且就是构成它的活动。似乎城邦的城墙和法律屏障就是围绕着这个业已存在的公共领域而划的，没有这些使城邦趋于稳固的保护，它就无法在短暂的言行消逝之后持存。似乎从特洛伊战争中归来的人，希望这个从他们的业绩和苦难中出现的行动领域能永久存在下去，防止它随着他们分散各地和返回各自的家园而消亡。当然，这是就比喻的和理论的意义而言的，而不是就历史而言的。
城邦，准确地说，不是地理位置上的城市国家，而是一种从人们的共同言说和行动中产生出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。“无论你往何处，你都是一个城邦人”：这句名言不仅是希腊开拓殖民地的口号，而且表达了这样的信念：行动和言说在参与者当中创造的空间，几乎在任何时间任何地点都能找到它的恰当位置。这是最广义上的显现空间，即我像他人显现给我那样对他人显现的地方，在那里人们不仅像其他动物或无生命物一样存在，而且清楚地展现他们的存在。
这个空间并不始终存在着，而且虽然所有人都有能力言说和行动，但大多数人——如古代的奴隶、外邦人和野蛮人，前现代的劳动者和工匠，我们这个时代的固定职业者和商人——都不生活在其中，更何况没有人能永远生活在其中。丧失了这个空间意味着丧失了实在性，因为对人而言和对政治而言，实在等同于显现。对人而言，世界的实在性是以他人的在场、以它向所有人的显现来保证的，“因为向所有人显现的东西，我们就叫做存在”。而任何缺少这种显现的东西，无论在我们自身之内还是自身之外，都像梦一样来去匆匆，没有实在性。
28.权力与显现空间
在任何地方只要人们以言说和行动的方式在一起，显现空间就形成了。这个显现空间早于和先于所有形式的公共领域结构和各种类型的政府，即被组织化了的公共领域的各种形式。它的特殊之处在于，与作为人手作品的空间不同，它无法在促使它产生的运动结束之后继续存在，它不仅会随着人们的分散而消失(例如由于大灾难，一个民族的政治体遭破坏)，而且会随着活动本身的受阻碍或减退而消失。凡是人们聚在一起的地方，它就潜在的在那里，但只是潜在的在，而不是必然的、永远的在。文明潮涨潮落，强大帝国和伟大文化可以在没有外来灾难的情况下衰落和灭亡，而且在外部“原因”起作用前，就已经出现了不易觉察却招致灾难的内部腐烂，这都要归因于公共领域的这种特殊性(不过由于公共领域归根到底建立在行动和言说之上，它就不会完全失去它的潜在性质)。首先削弱既而消灭政治共同体的，是权力的丧失和最终的无权；权力不能像暴力工具那样贮藏起来以备不时之需，它只存在于它的现实化(actualization)当中。权力无法实现的地方，它就消失了，再大的物质财富也不能弥补无权的损失，历史上充满着这样的例子。只有在言行未分裂、言谈不空洞、行动不粗暴的地方，在言辞不是用来掩盖意图而是用于揭露现实、行动不是用来凌辱和破坏而是用于建立关系和创造新的现实的地方，权力才能实现。
权力是使公共领域——行动和言说的人们之间潜在的显现空间——得以存在的东西。权力(power)一词本身，它的希腊语同义词dynamis，拉丁语potentia、德语macht(来自mgen和mglich，而不是来自machen)以及它的各种现代变形，都暗示了它的“潜在”属性。我们可以说，权力总是潜在的一种力量，而不是像强力(force)或体力(strength)那样是不变的、可衡量的稳定实存。体力是一个人在孤独状态下也拥有的自然属性，而权力是从一块行动的人们中间生发出的力量，他们一分散开，权力就消失了。由于权力的这种特性跟所有有潜能的事物一样，只能现实化而不能完全物质化，它就程度惊人地不依赖于数量或手段等物质因素。一个人数相对较少但组织良好的团体，能几乎无限期地统治一个辽阔和人数众多的帝国，在历史上也不乏又穷又小的国家打败富有大国的例子。(大卫和歌利亚的故事仅在比喻的意义上是真的；少数人的权力有可能比多数人大，但是在两个人的竞争中决定胜负的不是权力，而是体力加上机智。所谓机智实际上是指脑力，而脑力跟肌肉一样，是决定胜负的物质力量。)另一方面，反抗物质上强大的统治者的民众暴动，也可以产生几乎不可抗拒的权力，即使他们在面对物质上大大超过他们的强力时放弃了暴力的使用。把这称为“被动抵抗”确实有说反话的意思，这实际上是人们设想过的最积极有效的一种行动方式，因为它的力量不会被斗争所消耗。在斗争中有胜有负，但是只有在大屠杀中才可以说即使胜利者也是被打败了，被胜利欺骗了，因为没有人能统治死人。
在权力的产生中唯一不可缺少的物质要素，是人们的共同生活。只有在人们如此密切地生活在一起，以致行动的潜能始终在场的地方，权力才与他们同在。因而城市的建立的确是权力最重要的物质前提，作为城市国家，它始终为所有西方政治组织提供了典范。在行动转瞬即逝后还能把人们结合在一起的东西(我们今天称为“组织”)，同时又通过持续的共同生活而保持活力的东西，就是权力。任何人出于任何原因，把自己孤立起来和放弃了这种共处，就是放弃了权力和选择了无能，无论他的体力有多大，他的理性有多管用。
如果权力不只是这种在共处中存在的潜能，如果它能像体力一样为个人拥有，像强力一样应用，并且不依赖众多意志和愿望之间不可靠的、暂时的联盟，那幺人就可以变得无所不能。因为权力像行动一样是无限的，它不像体力那样受人的本性和人的身体存在的物理限制，他人的存在是它唯一的限制，但这种限制不是偶然的，因为人的权力首先相应于开始谈到的复数性条件。出于同样的原因，权力可以被分割而不受削弱，而且权力之间的相互制衡甚至倾向于产生更多的权力，只要这个相互作用的模式有活力而不陷于僵死状态的话。相反，体力是不可分割的，他人的在场反倒会制约它，多数人的相互作用对个人的力量造成明确的限制，不仅使它保持在有限范围内，而且被多数人的潜在权力所控制。把制造产品所必需的体力等同于行动所必需的权力，只有对于一神的非凡属性来说才是可想象的。所以在多神教中，无所不能从来不是诸神的属性，不管神在力量上如何高于人。相反，对无所不能的渴望，除了乌托邦式的僭妄(hubris)外，总是意味着对复数性的破坏。
在人类生活的条件下，唯一可以取代权力的不是体力(它在权力面前无能为力)，而是强力，是一个人可以单独用它来反对同伙，或者一个或少数几个人通过暴力手段的攫取而垄断的力量。但是暴力可以摧毁权力，却不能代替权力。强力和暴力的结合造成了历史上并不鲜见的强力与无权的政治联盟，大量无能的强力虽激烈汹涌却无益地消耗着自身，既留不下纪念碑和故事，更不足以记忆和载入史册。在历史经验和传统理论中，这种联盟即使本身难以辨认，也作为专制政体而为人所知。人们对这种政府形式由来已久的恐惧并不仅仅在于它的残暴——正如历史上一长串仁慈的专制君主和开明君主所证明的，残暴不是它不可避免的特点——而是它的无能和无效同时谴责了统治者和被统治者。
据我所知，关于权力的一个更重要发现是孟德斯鸠作出的，他是认真考虑政府形式问题的最后一位政治思想家。孟德斯鸠认识到专制的突出特点是它建立在孤立的基础上——专制君主孤立于他的臣民，臣民由于相互恐惧和怀疑而彼此孤立，从而专制不是各种政府形式之一，反而违背了人的复数性的根本条件，即作为一切政治组织形式之条件的言和行的共享。专制不仅在公共领域这一特定部分，而且在整体上阻碍了权力的发展；换言之，专制生成着无权，正如其他政治体生成着权力一样。在孟德斯鸠看来，正是由于这一点，有必要在政治体理论中为之保留一个特殊位置：唯有它不能在显现空间即公共领域中发展出足够的权力；相反，它一经形成，就孕育了毁灭自身的种子。
奇怪的是，暴力破坏权力要比它破坏体力更容易，虽然专制统治总是以臣民的无权为特征——他们在专制统治之下失去了一起行动和言说的能力，但并不必然以虚弱和贫乏为特征。相反，如果统治者足够“仁慈地”让他的臣民保留在他们的孤立状态中的话，技术和艺术在专制条件下也会繁荣昌盛。另一方面，个人无法与他人分享的自然禀赋体力，却能更成功地对付暴力而不是权力，要幺是以英雄式的不战斗毋宁死的方式，要幺是以斯多葛式的通过自足和避世来承受苦难和折磨的方式；不管是上面哪一种，个人及其力量的完整性都不受影响。体力实际上只能被权力所摧毁，因而它在许多人联合起来的力量面前总是处于弱势。但是当弱者为了反对强者(而不是在反对强者之前)而抱成团时，权力就实实在在地堕落了。现代从霍布斯到尼采都颂扬或谴责的权力意志，远非强者的特征，而是像嫉妒和贪婪一样，是弱者的恶习，而且也许是他们最危险的恶习。
如果把专制统治描述为以暴力取代权力的总是失败的尝试，那幺暴民统治(ochlocracy)恰恰是它的反面，就是以权力取代体力的更有把握成功的尝试。权力确实能摧毁所有体力，特别是在以社会为主要公共领域的现代，始终都存在这样的危险。在那里，通过“共同行动”的一种扭曲形式——连拉带压和结党营私——那些被推到前台的人既无知又无能。结果，对暴力的强烈渴望(这在现代一些最优秀最有创造性的艺术家、思想家和学者身上表现得十分典型)，成了那些社会企图骗取他们的力量的人的自然反应。
权力维护了公共领域和显现空间，它本身也是人造物的活力源泉，因为人造物如果不是作为言说和行动的背景，不是与人类事务、人际关系网和它们产生的故事有关，就缺少终极的存在理由。世界如果不能被人们谈论和居住，就不是一个人为工作品，而是众多毫无关联之物的堆积，每个孤立的人都可以随意地往里面添加东西；如果没有人造物提供的栖息之所，人类事务就像到处流浪的游牧民族一样，空虚而徒劳地漂泊。《传道书》(ecclesiastes)的忧伤智慧——“虚空啊虚空，万事都是虚空……太阳底下无新事……过去的事情无人记得，将来的事情，后人也不会记得”——并不必然来自某种特殊的宗教体验，因为无论何时何地，只要人们不再相信这个世界是个适合于自我显示，适合于言说和行动的场所，这种感觉就是避免不了的。如果没有行动将新的开端带入世界的舞台(这是每个人凭出生就有的能力)，则“太阳底下无新事”；如果不是言说化为物质和记忆，出现过和闪耀过的“新事物”就“无人记得”；如果没有一种人为技艺的永久在场，“将来的事情，后人也不会记得”。没有权力，从公众的行动言说中形成的显现空间，也会像鲜活的话语行为一样，转瞬即逝。
在我们的历史上，对权力的信任总是十分短暂，柏拉图式和基督教式的对参与显现空间的不信任却有着悠久历史，直至现代，没有什幺比“权力腐败”更能得到人们普遍的认同了。伯里克利对权力的极度信心也许是绝无仅有的，就修昔底德(thucydides)所记载的伯里克利的言辞来看，他相信人能够行动和同时拯救他们的伟大，他以同样的高姿态相信，显现本身足以产生权力(dynamis)，从而不需要技艺人把它们转化为物质形态来保存其实在性。虽然伯里克利的演说与雅典人内心深处的信念一致，并且他对这种信念作了清晰的阐述，但总是被有后见之明的人带着悲伤的智慧阅读，知道他说这话的时候，希腊政治开始走向终结。不过，对权力的信任(从而也是对政治的信任)尽管可能是短命的——在第一批政治哲学形成的时候它就已经终结了，可单单它存在过的事实，就足以把行动提升到积极生活之列的最高等级，就足以表明言说是人的生活和动物生命的决定性差别，言和行两者为政治赋予了一种尊严，这种尊严即使到今天也没有完全消失。
在伯里克利的表述中十分清楚的是(顺带说一下，在荷马史诗中也同样清楚)，行动和言辞的最内在意义与成败无关，与最终结局无关，也不受效果好坏的影响。行动与人的行为(behavior)不同——在行为上，希腊人也像所有文明人一样，按照“道德标准”来评判，一方面考虑动机和意图，一方面考虑目标和后果。行动只能以是否伟大来衡量，因为它本质上突破了所有通常接受下来的标准而达到了非同寻常的程度，在它那里，任何普通和日常生活以为真的标准不再适用，因为凡存在的，都是独一无二和自成一格的(suigeneris)。修昔底德(或伯里克利)深知，当他察觉到雅典的荣耀在于它到处留下了“他们善行或恶行的永久纪念(mnēmeiaaidia)”时，他就已经打破了日常行为的普通标准。用德谟克利特的话说，政治的技艺在于教人们如何去展示伟大和荣耀的东西(tamegalakailampra)；只要城邦在此，激励着人们敢于做非同寻常之事，万物就安然无恙；如果城邦衰落了，一切就都不复存在。动机或目的，无论多幺纯粹或堂皇，都不是独一无二的；像心理学性质一样，它们只是不同类型的人的典型特征。而伟大，或每一业绩的特殊意义，既不在于它的动机，也不在于它的成就，而只存在于它本身的展示当中。
正是坚信活生生的行动和言说是人类所能获得的最大成就，亚里士多德才把这样一种经验表达为energeia(“实现”)，他用这个概念来意指一切不追求目的(是ateleis，无目的)，也不留下作品(不是parautaserga)，而是在显示本身中实现了其全部意义的活动。悖论性的“目的本身”，就是从这种充分实现的经验中获得原初意义的；因为在行动和言说的情形中，目的(telos)不在于所追求的对象而在于活动本身，从而成为一种隐德莱希(entelecheia，现实性)；产物不是在过程结束后出现的东西，而是存在于过程本身之中；显现就是产物，是energeia。亚里士多德在他的政治哲学中十分清楚，在政治中什幺是至关重要的，即人之为人的产物(ergontouanthrōpou)，如果他把这个“产物”定义为“好生活”(euzēn)，那幺他就清楚地表明这里的“产物”不是什幺产品，而是只存在于纯粹的实现活动当中。这种人所特有的成就完全处在手段和目的范畴之外；这种“人的产物”也不是目的，因为达到它的手段——德性，或aretai——不是人们可以实现也可以不实现的品质，而是“实现”本身。换言之，达到目的的手段已经是目的，反过来，这个“目的”在其他一些方面也不能当成手段，因为再没有比这种实现活动本身更高的目标可追求的了。
当我们从德谟克利特到柏拉图的政治哲学中反复读到政治是一种技术(technē)，属于技艺的一种，可以比作医疗或航海之类的活动的时候，关于言行作为纯粹实现活动的看法，听起来就更像是希腊前哲学经验的微弱回声。在希腊前哲学经验中，政治如同舞蹈者或演戏者的表演一样，“产物”就是表演行为本身。行动和言说仅在于实现，从而是政治领域中最高级的活动。因此，当我们听到现代，特别是现代早期以奇特而不容置疑的口气对言行所作的评价时，我们就可以衡量得出在行动和言说上到底发生了什幺。当亚当·斯密把所有本质上是表演性的活动——例如军事职业，“牧师、律师、医生和歌剧演唱者”——统统归为“贱役”，最低级和最无生产性的“劳动”时，就暗含了对行动和言说的关键贬低。因为正是这些职业——医疗、吹笛、演戏——为古代人思考最高级、最伟大的活动，提供了范例。
29.技艺人与显现空间
古代对政治的评价根源于这样的信念：人之为人，作为在其独特差异中的个体，在言说和行动中确证着自己；这些活动虽然在物质上是无用的，却拥有一种属于自身的持久品质，因为它们创造了它们自己的记忆。从而公共领域，即人们纯粹为了显现所需的一个世界内的空间，比起他们双手的产品或他们身体的劳动来说，更是特有的“人的产物”。
相信人能赢得的最大成就是他的自我显示和实现，决非一个理所当然的信念。与之相对的是技艺人的信念——一个人的产品比这个人本身存在得更长久、更像他自己，以及劳动动物的信念——坚信生命是最高的善。严格来说这两种信念都是非政治的，它们不仅倾向于把行动和言说斥为无所事事的忙碌和闲谈，而且一般倾向于以是否促进了更高目的来评价公共活动，比如在技艺人那里，是让世界变得更有用和更美；在劳动动物那里，是让生命变得更轻易和更长久。当然，这并不是说他们可以随意抛弃公共领域，因为如果没有一个显现空间和没有对言行作为一种共同生活方式的信任，就毫无疑问不能确立自我的真实性、自我身份的真实性，也不能确立周围世界的真实性。人对现实的感觉要求人把他纯粹被动的、给定的存在实现出来，不是为了改变这种给定的存在，而是如果不把它充分地表达出来和实现出来，他就无论如何只得消极承受这一切。这种实现活动只能存在于和发生在那些仅在现实性中存在的活动身上。