科举制度的取消，让知识无法改变文人的命运，让官阶无法兑现官员的合法利益，让权力只能交换无现实意义的规则，偌大的官场让士子们身无所恋。在这样一种历史背景下，他们能够选择的就是清仓而去，宁愿隐身乡间做一个自由的农夫，也不愿再贸然入市。全国各地，从权力系统的上层到底层，每天都在上演着拒官辞官、官员玩失踪的活剧。
山东地区的知名文人杜仁杰，朝廷多次召他做官都被他婉言拒绝，他的辞官理由是：只要赶上好年景，干什幺都没有当一个庄稼汉快乐。文人贯云石在京城当过高级文官，后来也称病跑到江南隐居起来。他说：人在官场祸福难料，不如过自得其乐的生活，来得安逸。蒙古贵族孛罗，曾经是一名御史，也放弃功名，混迹乡间。他对自己的为官生涯这样总结：黄鸡白酒好滋味，不再巡案惩奸猾。士人无心眷恋纷纷扰扰的官场，将自己的身心放逐山水之中，归隐成为他们的不二选择。
76地缘效应
在中国古代社会中，乡土观念尤为重要。尤其是在官场上，乡土观念成为人与人之间看不见的联系纽带。在中国传统乡村社会中，以姓氏形成自然村落聚族而居，同一姓氏的家族生活在特定范围的地域之内。传统社会的经济形式也是以一家一户为单位的小农经济。人们与外界的交换十分有限，同一村落基本上是同一祖先，人口流动少，家庭成员之间的关系胶着密切。
与此相应，中国人的价值观体系是随着不同参照系而滑动的差序格局，即以我为基点，随着不同的血缘或地缘的亲疏远近关系即人情向外推延，形成一个不同层次的水波一样的差序。晚清时期，以曾国藩为首领的湘军势力就是靠着浓厚的乡土观念发展起来的。中国人有着极重的乡情意识，当然湖南也不例外。凡自家居所前后方圆十余里内都称之为“屋门口人”，平日即守望相助、互通有无；如遇上“屋门口人”与外乡人发生争斗，则不管是非曲直都会上前助拳，就算流血破财也在所不惜，所以在这一地区经常发生大规模的乡民械斗事件。
湘军将领生于斯长于斯，长期受这种地域性文化的熏陶，他们将这份乡情看得很重。曾国藩就坚定地认为“同县之人易于合心”。而他的弟弟曾国荃在用人上则奉行“不独尽用湘乡人，且尽用屋门口周围十余里之人”。在湘军发展过程中，这种“唯乡人是举”的用人观念在当时也的确能够起到凝聚人心、提高战斗力的作用。
湘军的兵源基本上都是来自湖南本土，其组成人员遍及三湘四水。人们以“湘军”称呼，这里就透露出浓郁的乡土气息。曾国藩的八十余名幕僚中湘籍就占去了四分之一。在湘军中，湖南本地人是一支重要的力量。湘军将帅，从创始人到第二代如刘坤一等，基本上都是籍隶湖湘。湘军将帅随着军事力量的发展壮大，遍布天下，后来很多人都成为督抚提镇，由军而政，形成庞大的湘系军事政治集团。
更为关键的是，湘军领导阶层的这种用人思想为地方人才在官场上的脱颖而出大开方便之门，这也在很大程度上刺激了湖南籍人才投身官场的积极性。当然官场集团势力的形成，也不能仅仅局限于小圈子。“湘系势力”的主体是湖南籍的汉族人员，但它并不完全排斥湖南籍以外的人员。
也就是说，湘系势力的权力结构有着不同的层面。我们就拿其上层结构来说，根据差序格局原理，就可以将其划分为“内层”和“外层”两大部分。
这里内与外是相对概念，“外层”是指那些不是靠湘军起家，或非湖南籍，但在一定时期内与湘系内层有着基本一致的派系特点和利益，并且具有直接联系和协同行动的那部分官员。
“内层”就是那些直接靠湘军起家的湖南籍军政要员。他们是“屋门口人”，在社会关系的差序格局中距离圈子中心最近的那部分人。这些人在湘军建立以前就有着错综复杂的联系，在建立和发展湘军及湘系势力的过程中，他们又联络起更多的同道。他们间甚至不乏师生、同学、姻亲、世交、密友关系者，形成了一张多边关系网络。他们的同道认同感非常强，常把“吾党”“吾乡”这样的话挂在嘴边，可以说到了事事相顾、彼此一家的地步。虽然说因为个人性格、利益等诸方面原因，人与人之间也难免会有矛盾和摩擦。但是当外部力量侵犯到派系利益的时候，这种由个人矛盾引发的小恩怨、小私利就会让位于集团利益的大局。
早在太平天国爆发之前，在湖南、湖北两省的地界上就形成了一个以曾国藩为中心的经世派士人集团。这些人在私底下互通声气、相互勾连。很多时候，他们会通过在朝为官的曾国藩来转达湖南士人对于国家政策的意见和看法，而曾国藩也会适时通过这种方式来寻求“乡人”的支持和拥护。每当曾国藩在奏陈重要事情时，往往会将奏折誊抄一份，转寄给湖南的那些故交旧友，以此来向乡人们传达一个信号：我曾国藩虽然身居高位，但并没有辜负乡人们的期望，你们对我来说很重要。
需要在这里指出的是，这些“湘系势力”之间有着错综复杂的人际关系。他们之间不乏师生亲友的关系。比如，曾国藩与彭玉麟、李鸿章的师生关系；罗泽南与胡林翼的师生关系；胡与罗，罗与曾，曾与郭嵩焘、李续宜、李元度又存在着亲家关系。这样，“湘系势力”个体之间就结成了以同乡、师生、亲友为纽带的庞杂的人际关系网络。这个网络在晚清官场上表现出了惊人的凝聚力、战斗力和影响力。
在围剿太平天国的战争中，“湘系势力”在权力系统中实现了由军到政的华丽转身。在湘军的将帅或相关要员中，有些人出任总督巡抚，兼成为地方政要，他们施政，自然需要建立其属于自己的亲信班底。
在权力系统中，这种由军、政势力结合而成的权力团体，往往是构成“地方势力”的基本要素。以“曾国藩”为核心的“湘系势力”并不是普通意义上的政治联盟，更不同于一般官场中人在社会权力结构中的抱团取暖。“湘系势力”这个圈子的中上层人物没有一个是权力的弱者，这些人都是来自当地的地主阶层，最起码也是士子出身。这些人不光在知识分子中间具有一定的号召力，而且手里还握有实打实的权力，他们中间的大部分人都是跻身于军政官僚阶层的社会名流。
该群体势力总体上是以湖南人为骨干，他们追求的是“地缘”利益。中国人有句古话“打虎亲兄弟，上阵父子兵”。这句话虽然说的是血亲，但也是一种“地缘效应”。不光这些官场大员们讲究“地缘”，就连一般的士卒也以“湘人”自居，这种身份上的认同感往往会在权力结构中起到凝聚人心的作用。曾国藩在创立湘军初期，选拔的就是湖南的地方人才。
随着战争不断深入，战线逐渐远离湖南省，但当“湘军”需要补充兵员，将领们考虑最多的还是回“自己的地盘”募兵。除了在湖南地界壮大起来的“湘军”，那些在外省主政的湖南籍高官，其所辖的军队也力争改建为以本省人为主体。清末一个个地方实力派系的产生，主要是源于制度性的权力管道渗透进古代中国的传统乡土观念，并使得这种“地缘性”的观念也转化为官场基因的一部分。“湘系势力”在晚清权力结构中的异军突起，就是“地缘效应”在官场上的真实写照。如果说地方权力集团改写了中国近现代史也并不为过。这其中尤以曾国藩的“湘军”和李鸿章的“淮军”的先后崛起为代表，使晚清的权力结构发生了根本性的变动。
湘军属于晚清权力结构中的军事集团，它是由曾国藩一手打造起来的。可是随着湘系势力的不断扩张，最终形成了以曾国藩为主、多支共存、多头并立的“湘系势力”。也就是说，曾国藩只是其中势力较大的一支，他并没有真正统率全部势力。曾国藩在同治十一年（1872年）就病逝了，在他死之后，湘军却没有因为曾国藩的离世就烟消云散。
77妩媚术
贞观六年（632年）金秋时节，唐太宗李世民在丹霄殿设宴，与近臣饮宴。席间，李世民突然转身向身旁的国舅长孙无忌附耳低语：“在这伙大臣里，有个叫魏征的老头。如果我不听他的进谏，他就会给我脸子看，不理睬我，你能告诉我这是为什幺吗？”
李世民的话全让魏征听见了，他立刻凑过身子，为自己辩解道：“我进谏就是有意见。如果陛下连意见都听不进去，我还像个没事人，陛下就真要自行其政了。我不说话，也算是一种沉默的抗议。”
李世民终于忍不住了：“你难道不会先当面应付我，转过身再来进谏吗？”
魏征却不以为然道：“我如果当面顺从您，背地里再非议指责，这样做不符合圣人的教诲。”
李世民觉得魏征说话的语气和神态充满了幽默感，便指着这个被他笑话长了“山羊鼻”的老头子说：“人言魏征举动疏慢，我却觉得妩媚。”
魏征曾经就忠臣与良臣跟李世民有过探讨，魏征说：“但愿陛下使臣为良臣，勿使臣为忠臣。”
太宗问：“忠、良之间有差异吗？”
魏征进一步解释道：“良臣不仅可以自身获得美名，还能使君主受到万世景仰。自己的子孙世代相传，享受荣华，福禄无疆。而忠臣却不仅令自己和家人死于非命，还令君主背上杀直臣的恶名，家国并丧。单单有个好名声而已。以此对比而言，相差实在太远了。”
所谓的忠臣是一个难以描述清楚的概念，站在不同的立场有着不同的衡量标准。老子认为“国家昏乱有忠臣”。也就是说，忠臣与昏君是相伴而生的。打开中国历史画卷，人们就会看到一幕幕活生生的悲剧，人们还会看到一串串长长的冒死谏言的忠臣名单陈列眼前：殷商末期的比干被剖心，楚国的屈原逼迫投江，明朝的海瑞被打入死牢……他们都是不说真话毋宁死的硬汉子。儒家的理论强调“君使臣以礼，臣事君以忠”。也就是说，作为帝国官员有义务匡正君王的失误，但良臣遇到明君则仍为良臣，如果遇到昏君则只好去做忠臣。在忠臣与良臣之间，魏征宁愿选择做一个辅佐明君的活良臣，也不愿意去做一个以身殉国的死忠臣。
欧阳修曾经说过一个历史段子：“有一次李世民、魏征、长孙无忌三人一起喝酒，可能喝高了，气氛比较暧昧，说话也就有点儿越界。长孙无忌跟魏征抱怨说：‘你能够混到今天这份儿上，实现自我价值，有我一份推荐的功劳吧，怎幺我现在在你这儿说话就这幺不管用呢？’长孙把话匣子一打开，三人就这个话题耍开了嘴皮子。最后魏征仗着酒劲儿，半开玩笑半认真地跟李世民说：‘我知道你这个皇帝需要我进谏，要不然我哪里来的胆量？要不是你有需求，借我这个做臣子的十个胆子也不敢，除非我不想活了。’”
我们且不论欧阳修说的这件事是否靠谱，但有一点是可以肯定的，那就是魏征和李世民的政治双簧秀是真实存在的。他们是一个愿打，一个愿挨。儒家知识分子希望用道德改造君王，君王有两种选择：一是相互排斥，水火不容；二是像李世民这样和谐相处，配合默契。当然这个过程和夫妻相处之道有异曲同工之妙，需要的是磨合。
魏征没有失信于李世民，大大小小共向他献上两百多条进谏。态度决定一切，对于唐太宗来说，接受进谏的形式，要远远大于接受进谏的内容。魏征懂得君臣攻守之道，或直白，或婉转，大部分时候还是会做到把意思表达到位还不伤唐太宗的面子。他深知“自古上书，不急切，不能动人主之心，所谓狂夫之语，圣人择焉”。
玄武门事变后的太宗，急于获得社会舆论的认可，自然就和怀有“内圣外王”理想的儒家知识分子们一拍即合。这种结合，一开始就有着形式主义和功利主义的特征。进谏与纳谏是两个概念，而纳谏与执行又是另一回事。其实魏征也清楚，自己的进谏并没有被李世民完全接收，更没有转化为具体的施政蓝图。李世民追求的不过是一种明君的范儿，当他在朝堂之上充分展示出自己虚怀若谷的君王风度，当他对犯颜直谏的宽容被史官们载入实录之中后，谏言的具体内容已经变得不再重要。
对于儒家知识分子，尤其是那些文职官员们而言，最在乎的是君王纳谏的一种态度。在他们看来，一个脾气暴虐的皇帝远远比不上一个性情平和的君王来得合乎天道。在儒家政治理想中，明君圣主存在的意义，就是为了去完成他们心中“内圣外王”的乌托邦。所谓的盛世，抛去那些“神化”的虚幻外衣，也不过就是一场完美的形式主义表演。魏征献给李世民的二百多条谏言，洋洋洒洒数十万言，还不包括那些没有落在笔端的口头谏言。内容除了国家大事，更多是匡正君王的言行和道德操守。君臣二人互相唱和，成就了历史舞台上的一段佳话。
在魏征的政治观里，一个合格的天命的代表，首先应该以自己的道德做天下人的楷模。帝国的大小臣僚们希望皇帝能够以自己的德行而不是权力对帝国做出贡献。儒学臣僚们希望“皇帝”并不仅仅只是一个职位、一份职业。这是政治理想中最低级的追求，一种完全物化的政治观念。帝国权力秩序的建立依靠的是社会制度。而制度的核心价值所在就是道德。道德的外在表现形式，是每天都会在帝国的任何一个角落里迎面撞上的各种各样抽象化了的礼仪。
78迷龙术
在历代大内总管里，仇士良都可以算得上一个异数。他打倒了一个皇帝，立了一个皇帝，前后杀了二王、一妃、四宰相。仇士良控制朝政达四十年之久，这在宦官中属于一等人才，不是明朝刘瑾、魏忠贤这些后辈可比的。抛开权力运作，他的人生也处处充满异数，异数到了太监也能生儿子的地步。
据《仇士良神道碑》记载，他娶了御史大夫的女儿胡氏，生了五个儿子。他曾要求按惯例，给一个儿子“荫官”，引起给事中李忠敏的警惕。他质问仇士良身为太监怎幺会有儿子。仇士良非常愤怒，但没有回答这个问题。或许在他看来，自己充满异数的人生不需要向这个世界做任何解释。
唐文宗在仇士良的挟制下，苦闷郁烦，只好饮酒求醉，赋诗遣愁。而仇士良也只允许他吃喝玩乐，不准他过问国家大事。开成四年（839年），唐文宗在一次朝会后，曾涕泣曰：“今日朕受制于家奴，还不如周赧王、汉献帝受制于诸侯大臣。”
唐文宗带着无限的惆怅和忧伤，病死于长安宫的太和殿。等到仇士良扶立的唐武宗登基后的第三年，仇士良和新皇之间产生了种种矛盾，很不愉快地退休了。退休之际，他还对送行的太监们上了一课：“天子不可令闲，常宜以奢靡娱其耳目，使日新月盛，无暇更及他事，然后吾辈可以得志，慎勿使读书亲近儒臣。彼见前代兴亡，心知忧惧则吾辈疏斥矣。”也就是告诫他的那些徒子徒孙们，不能让天子闲着，得让他不停地玩，这样他就顾不上别的事了。千万别让他读书，别让他跟读书人接近。他知道前代兴亡，就会感到害怕，疏远我们。皇上不管事，凡事就全得靠太监，这样，宠信和权柄就牢牢地抓在了手中。
有人将仇士良这一套经验称之为“迷龙术”。有人说玩是人的天性，不会玩是人泯灭了天性。的确，人从婴儿时代到耄耋之年，都离不开玩。历史上爱玩的皇帝一抓一大把，有玩打猎的，有玩山水的，有玩字画的，有玩女色的，不少皇帝玩过了火，玩的目的就是享乐，结果乐是享尽了，国家也玩儿完了。唐代不光继承了前代游戏，还引进了大量的域外游戏，并且有所创新，完善并发展了多种多样的娱乐方式。宫廷之地更是超级游戏玩家的聚集地，游戏内容丰富多彩，既有室内的，又有室外的，有激烈的，有悠闲的，有博弈性的，有竞技性的，有纯粹娱乐性的。在以玩为时尚的时代背景下成长起来的唐朝皇帝，应该说是一个比一个会玩，一个比一个玩得癫狂。他们把玩当成了大事正事，玩出了花样来，玩得兢兢业业、奋不顾身、轰轰烈烈。
就是这幺一个职业玩家，玩到最后连史书都懒得去做过多的评价。比如说，唐朝还有一个皇帝，唐敬宗李湛，也是一个大顽主。玩到最后，连《旧唐书·唐敬宗本纪》中也只留下寥寥数语：“宝历不君，国统几绝，天未降丧，幸赖裴度，复任弼谐。彼狡童兮，夫何足议！”
君王好玩，才让仇士良的“迷龙术”有了用武之地，这也是他们的生存之道。随着年代推移，宦官们的心机越来越深。而仇士良那一套免费教材——“迷龙术”历经千年而不衰，并成为职场创业的必修科目。有人好，就会有人厌。否则，仇士良也就不会在新皇帝登基三年后被赶出朝廷的核心。说到底，所谓“迷龙术”不过是善于揣度帝王心的宦官们，玩的一场投机游戏。
79守井哲学
朱元璋一直保持着一个习惯，就是在地方官上任之前，找他们谈一次话。谈话的内容无非两点：一是要正确对待自己的事业，恪尽职守；二是如何抵抗贪污受贿的诱惑，做个清官。他会给自己的部下算一笔很实在的利害关系账。
朱元璋告诉官员，老老实实地守着自己的薪俸过日子，就像是守着井底之泉。井虽然不满，却可以每天汲水，泉不会干。搜刮民财，闹得民怨沸腾，再高明的密谋也隐瞒不住。一旦事发，首先关在监狱里受刑，判决之后再送到劳改工场服苦役。这时候赃款在数千里之外，可能被妻子儿女收存了，也可能根本就没有。家破人亡，赃物也成了别人的东西。所以说，不干净的钱是毫无益处的。这样的说法被记录在朱元璋亲自编写的《大诰》里，后来被人称之为“守井哲学”。
“守井哲学”本身并没有任何错误。问题在于这口井的流量必须要足够大，以保证守在井边的人不至于渴死。
朱元璋的“守井哲学”，其实是不符合现实运行规则的。洪武二十五年（1392年）八月，朱元璋曾经颁布过一份官员接受反腐教育的小册子，叫作《醒贪简要录》。在这份小册子里详细记载了朱元璋制定官吏工资标准的理论依据。作为一把手，朱元璋不可能盲目蛮干。明代正一品官员的俸禄是每月支米八十七石，一年一千零四十四石。
就是这样一个工资标准，《醒贪简要录》给出的算法却让我们感觉到这份工资其实并没有低到传说中的那个份儿上：米来自稻谷，加工一千零四十四石米需要两千六百二十石稻谷。而要生产两千六百二十石的稻谷，则需要用田八百七十三亩。种田需要耕牛，按一头牛耕地五十亩计算，需用牛十七头。田间劳作方面的人力花费，如果按照一个人种十五亩田计算，需要五十七个人耕种。收割之后，农夫挑一担未脱粒的稻禾只能出四斗稻谷，所以一千零四十四石米需要六千五百五十挑。如果从田里把稻禾挑到打谷场是一里路，再回去挑也要走一里路，来回就是两里，这样算下来为了挑担就得走上一万三千一百里。因此，正一品官员俸禄每月八十七石米看起来似乎不多。但为了这份俸禄，老百姓不知要花费多少劳力和辛苦。光是挑担就需要走万里的路程。你能说这样一份工资算低吗？
在这本小册子里，还以七品县令的工资标准进行了一番计算。七品县令的月薪在当时是七石半大米，年薪只有九十石，与一品官员的月薪差不多。但按照《醒贪简要录》的算法，也需要七十多亩地、五个农民专门为之生产，光是挑那些稻禾也需要走上一千多里地。也就是说，按照当时的市场行情来看，官员的工资与其劳动付出是成正比的。
朱元璋当然不承认自己出台的低薪制会饿死官员，他觉得按照这个工资标准，保证县太爷一家吃喝，应该是不成什幺问题的。但是县太爷到地方上去做事，那年头不比现在，县太爷不光是县长那幺简单，同时他还是县法院院长、县财政局局长、县税务局局长，县工商局局长……这幺多事情总要找人做，少不了要打点下面的小吏们。不打点，谁会卖力给你做事呢？县太爷还得聘请跟班、聘请师爷等，这些开支国家都不报销，都得从县太爷的工资里扣；此外，上级路过，逢年过节什幺的，招待、送礼都是少不了的，少了就没法儿在官场混，这些也都得从县太爷的工资里扣。
这样一路算下来，两三千块钱的月工资，等于让县太爷去喝西北风。
朱元璋总是不断地在抱怨，官员们早上刚上任，晚上就有可能将手伸向不该伸的地方。虽然杀了一批又一批贪官，朱元璋还是无法阻止官吏们心头的贪念。表面上看朱元璋是站在官员的立场上来算这笔账的，但实际上朱元璋是用臣子们的算计来倒推自己的算计。一句话，就是通过这种算计把臣子们装进口袋里的赃款掏出来，进行重新分肥。但是臣子们一个个精明得像猴似的，又岂能轻易被说动，更何况真金白银的诱惑要远远大于单调乏味的说教。
80良贱不婚
对于个人而言，婚姻往往是改变个人及其家庭命运的一条重要途径。我们常说，婚姻是一个人的二次生命。既然是二次生命，那幺它就存在着一种社会资源的重新组合。这种组合等于将个人、家庭与家族的人脉资源、财富资源以及智力资源进行重新配置，从而使个人和家族的社会影响力和荣誉指数都达到最大化和最优化。也正因为如此，才有了“婚姻改变命运”之说。
俗话说，一生清贫人下屈，偶尔联姻人上人，这曾经是古代士大夫的一种心结。但是这句话并不符合伶人的生存状态。也就是说权力系统和社会力量剥夺了伶人的这种权利，使伶人无法与其他阶层同命运。如果说，普通民众由于社会的身份和等级关系，不太容易与身份高贵者攀上姻亲，那幺伶人连这种基本的资格都不具备。
伶人因为职业关系，在婚姻资源的配置上走进了一条死胡同。就像社会学家潘光旦先生所说：伶人在社会上，在一切职业之中，便几乎成为一个特殊的阶级，一个小天地。他们一天不停止唱戏，一天不教子弟改行，一个伶人便一天要受一种特别的身份的拘束。这种身份一天不能摆脱，他要结交朋友，选择配偶，便一天不能跳出同业的范围。除了极少数的例外，大多数的伶人不能和所谓上流的社会有对等的关系。婚姻的缔结，当然是绝无仅有。
官家社会将人分作良民和贱民两大等级，因此婚姻也同样存在着等级。而当时的中国民间社会则奉行“良贱不婚”的原则，“良贱不婚”不光体现在国家的正式法令中，也有社会舆论帮腔作势。但是这种等级内婚姻与伶人的“圈内婚姻”还是存在着很大的区别。无论是良民还是贱民，其等级的可选择面就算有所禁忌，可是与伶人相比还是比较宽泛的。伶人的“圈内婚姻”却将等级内婚姻推向极端化，其他贱民可以选择相同社会等级者，而伶人却只能是“乐人只教嫁乐人”。
同治十二年（1873年）冬，在上海租界发生了一起涉及优伶与商人之女“良贱婚姻”纠纷的“杨月楼”拐卖案，一时间成为沪上的热点事件。
杨月楼是京剧戏班里演武生的名伶，时人誉赞其“玉立亭亭，艺兼文武”。他因擅长演猴王孙悟空，故有绰号“杨猴子”。同治十二年（1873年），他在上海租界着名戏园金桂园演出，英俊潇洒的扮相、优美悠扬的唱腔博得沪上众多女子的爱慕。
也就在这一年的春节，广东香山籍韦姓大商人的女儿韦阿宝陪伴其母连着三天观看了杨月楼的演出。该女子年方十七，正是情窦初开的大好年华，不知不觉中就迷恋上了杨月楼。回家后，韦阿宝竟私下修书，“细述思慕意，欲订嫁婚约”，送上自己的生辰八字要求与其缔结婚约。在这份庚帖中，韦阿宝约杨月楼见面商谈婚姻大事。
在这里我们不得不感佩商人千金韦阿宝的勇气。十七岁少女只识爱情，不识世道险恶。她的这种行为带有极大的风险性，本来女子擅自出入娱乐场所就不符合传统社会的规范，又加上约会陌生男子，而且约的还是处于社会底层的伶人。良贱身份有别既是朝廷律法中的明文规定，又是人们世代沿袭的生活礼俗，在社会舆论中也是一致公认的行为准则。
面对韦阿宝的勇气，杨月楼的表现是又疑又怕，不敢前去赴约。这时候的杨月楼已是将满三十岁的成年男子，他在面对这种事情的时候，不会像一个少年人那样莽撞。他很清楚，自己是吃哪碗饭的，也清楚对方是吃哪碗饭的。
向自己吐露心意的韦阿宝是商人之女，在十九世纪下半叶的上海，商人在当时的社会阶层中所处的位置并不算低。而他这个优伶靠着舞台形象俘获了众多女粉丝的心。他知道，他根本就没有资格去接近她们，更别说谈婚论嫁了。
其实韦杨事件并不是首例，浙江有一已故盐商的女儿因为爱上了一位伶人，结果受到来自家庭和社会重重阻挠，无法结合在一起，最后因相思之苦一病不起。母亲不忍见女儿痛苦至死，就去请求族长能够同意他们结合在一起。族长凛然回答“家素清白，安能作此丑事”，就是说，我们这个家族向来是清清白白的，丢不起那人。在女孩母亲的百般请求之下，族长要求把该女逐出家门。为了能够保全家族的名声，令其改名易姓，永远不得认祖归宗。
良贱相恋之所以水火不容，是因为在权力等级分明的时代里，人也跟着分三六九等。倡优被划入贱民行列，有特别的户籍“乐户”固定身份；而工商业者为良人。贱民不许与良人通婚。谁要是违反这一规定，娶了良家妇女，是要领受一百大板的。雍正年间，伶人虽然已经入了民籍，但良贱不婚仍然是当时社会的一项传统习俗。
81妖术
在中国历史进程发生转折时期，往往会有一种无法言明道破的神秘力量存在。从底层农夫的茅舍到帝王的宫殿都会传播一种透着邪性的仪式，人们在子虚乌有的神灵面前祈祷，为生活而祈祷，为权力而祈祷。底层民众手中没有体制赋予的权威，背后更没有可供依靠的组织资源。他们的生存安全感来自他们的子女和自己辛苦的劳作，当他们仅有的生存资源和生存安全感受到威胁或者侵占的时候，他们所能做的就是一忍再忍。
他们会为自己找到一个释放的出口，那就是通过迷信活动来得到神权的庇护。神权的低门槛儿，让他们不用付出巨大的物质代价就可以实现。而“妖术”就是他们交通神灵世界的一种仪式。
在这里有必要了解一下，何为“妖术”。先给“术”下个定义：据称能够拥有超越时间和空间，能够预言未来，遥控事物的强化力量（能够操纵人的生死，或将灵魂从活着的生灵身上取走，或将灵魂赋予没有生命的事物）。这种术其实是一种“妖术”，而并非“巫术”。
通常情况下，官府不允许这些巫术、妖术跳出固有的社会秩序。在他们的眼中，这些妖术、巫术同样能够作为一种权力类型控制和统治民众，就像是一种隐性权力。而这种隐形权力对正式权力会造成一定的威胁，分肥利益。
古代官家集团对民间的“妖术言论”从来就没有放心过。历朝历代的法律条款中都有明确禁止民间“妖术”活动这一条。原因很简单，那就是官家集团担心民众若是受惑于异端邪说，便可能会在思想上受制于“妖术”，从而引发社会动荡。这种状况的出现，将会使官家的正式权力受到来自神灵世界“隐权力”的冲击。
在官家集团的眼里，凡是没有经过授权私自与神灵发生交往便是对公权力的一种挑衅。民众借着“妖术”与官府对抗，涉案人往往会被拿出来作为反面典型警示老百姓。迷信活动所带来的是精神层面的绑架，谁也没有见到过被诅咒的人受到神灵的伤害，它带来的只是心理上的恐慌，由扰乱人们的心智升级为扰乱民间的秩序。古代官家判定妖术或邪术的标准主要有两点：一是是否扰乱民间秩序；二是是否威胁到国家的正式权力。只要有一点成立即可定性为妖术。
古代巫师是否有神性，不是自己说的，也不是底层民众说的，而是由权力集团说了算。因为皇帝的屁股虽然坐在龙椅上，但他对自己手中权力的合法性一直是自信不足，恐慌有余。在他的潜意识里，老百姓很容易就会受到妖言的蛊惑，以致造成一种社会性的恐慌。
导致皇帝患有“妖术恐慌症”的最根本的原因是：对于社会底层的民众来说，术师的“妖术”威胁到的是灵魂与肉体的脆弱联结；而对于官家集团来说，“妖术”危害到的则是皇权同上天神权的脆弱联系。这后一种脆弱，使得君权神授的完整性与持久性受到了来自民间和官僚集团的质疑。正是这种质疑，使得皇权代言人对自己手中的权力患得患失，以致陷入了更大的恐慌。
“妖术”在很多时候代表着一种自由飘浮的社会权力。在天人关系与权力秩序处理和谐的层面上，这种自由飘浮的社会权力与帝国秩序能够共同分享。而这种分享对于封建专制的皇权来说，是万万不能接受的。
82吃喝风
中国古代官场是一个熟人社会，很多事转来转去最终都要落在“人情”二字上面。熟人社会的最大特点就是让人与人之间形成一种私人利益的对接管道，并通过这种管道把人与人联系起来，将各个点连成一条线，最后构成一张张无所不在的关系网。而灰色收入正是这一张张关系网捕进去的鱼和虾，网越大捕进去大鱼大虾的可能就越大。关系网越织越密，灰色收入也就愈演愈烈，并进而成为深度扭曲的人际关系的一种润滑剂。在熟人社会里，人情大过天，官员无论是想升迁还是想自保，都必须通过付出大量交际成本来维系人情。吃喝作为交际的必要手段，成为通用的官场规则。
官员们在迎来送往之间将吃喝宴请演变为一套固有流程。一个官员从升迁到任再到离职，还有寿辰、婚嫁等，大小宴席会贯穿他的整个官场生涯，日常应酬成为他生活中不可或缺的重要部分。
一个官员赴宴的频率往往与他在官场的起伏有着直接关系。四世纪初，时任郡主簿的虞预曾经发出尖锐的批评之音：“自顷长吏轻多去来，送故迎新，交错道路。受迎者唯恐船马之不多，见送者惟恨吏卒之常少。穷奢竭费谓之忠义，省烦从简呼为薄俗。”（《晋书·虞预传》）勾画出古代官场迎送应酬的积习和常态。
《后汉书》又有“自是选代交互，令长月易，迎新送旧，劳扰无已，或官寺空旷，无人案事”的记载。上上下下都忙于交际应酬请客送礼，竟能使机关里空空荡荡，没人办事。可见官员的迎来送往、吃喝应酬，已导致行政效率严重低下。
翻阅史书，我们不难发现这样一个规律：在新王朝初期，那些开国君王有着强烈的忧患意识，他们往往会怀揣着清明的政治理想登上权力之巅，在这种高压态势之下，吃喝风一时难以形成气候；待到王朝中期，天下承平日久，社会财富日积月累，甚至出现了所谓的“盛世景象”，但吃喝风愈刮愈烈；到了王朝末期，吃喝风已成为帝国病患躯体上难以治愈的绝症，谁也无法做到起死回生。官员热衷于应酬送礼，哪里还有心思办公？所以，历朝也有不少限制公费吃喝的规定。如汉代官员外出执行公务时，通常由沿途的驿站负责接待，而接待的标准都有详细规定。县令派手下到地方上办事时，办事员需要持介绍信才能得到接待，而介绍信还必须由县政府的三位副职联合署名才能生效。如果一旦发现驿站接待了因私人员，县令就会派人查处。接待时，官员的级别不同，吃饭的标准也不同，级别高的可有肉有酒；而级别低的则只有少许肉，不能喝酒。官员到任、离任及外出巡视时若接受宴请，必须自己掏钱埋单，否则将免官。北魏献文帝时期，若官员在地方巡视时吃掉一只羊、喝掉一斛酒，就会被判处死刑，同席吃喝者也有罪名。
晚唐时规定，各地节度使来朝廷觐见皇帝，以表忠心时，都要拿出实际行动。何谓“实际行动”，即自己掏腰包在皇宫里摆酒席，邀请皇帝与朝中官员出席，名为“买宴”。买宴表面上看是将公款吃喝的花销转嫁给了官员，在一定程度上节省了国库开支，但官员有各种办法可以将之再度转嫁。比如，回自己单位报销，或者转给下级埋单。即使真的自掏腰包，也可以通过横征暴敛或者索贿将之讨回。
就制度建设来说，宋朝对公款吃喝的管理是历代中较为完善、合理的。国家财政会专门拨给地方官员一笔“公使钱”，即用于公务接待的专用经费。由此可见，赵宋官家承认公务接待的合法性与合理性。但是，公款招待必须按照法定的规格、标准。尽管如此，赵宋官家也曾立法整顿吃喝风。如《庆元条法事类》记载，凡官员出差公干、下基层考察，均由政府发给“券食”，凭券供给饮食，“依条计日支给人吏券食”。官员如果在公务性接待之外“预妓乐宴会”，要处以“杖八十”的刑责；“监主自盗”更是重罪，最高刑罚可以是死刑。《职制敕》则规定各官“预妓乐宴会者各徒二年，不应赴酒食而辄赴各杖一百”。湖州知州刘藻在任上“专事筵宴，库帑告竭”，被降职罢官。“一饮之费，率至千余缗”的王希吕、范成大与胡元质等人，也被宋孝宗“怒而黜之”。
《萍州可谈》记：杭州城极为繁华，因此北宋中央派赴两浙路的监司，大多在城内设立办事处，这个去了那个又来，以至杭州政府得专门安排一员副职陪他们吃喝玩乐。苏东坡任杭州通判时，就扮演过这个角色，因为不胜酒力，疲于应付，发牢骚说杭州通判这个差事是“酒食地狱”。
庆历四年的秋季赛神会，北宋着名词人苏舜钦便依照惯例将进奏院的旧报纸卖了，然后召集了一帮同僚与文友，到酒楼吃喝玩乐。有人便以苏舜钦滥用公款、召妓宴乐为由，指控他已构成“监主自盗”罪。最后苏舜钦被“削籍为民”，一个大有前途的政治新秀从此结束了政治生涯；参与进奏院聚饮的其他人，也被赶出京城。
这些制度虽然在某些节点和事件上起到了约束作用，但并不能完全根治宋朝官场上的吃喝之风。明朝从一开始就对公款吃喝予以约束，但公款吃喝乃至迎来送往的密度却不亚于宋朝。明代官秩分为九品十八级，俸禄分为十八等。正一品每年禄米一千石，俸钞三百贯，从九品禄米六十石，俸钞三十贯，这个俸禄其实只够官员勉强糊口，维持家庭基本开支。如七品县官年俸只有九十石米，仅仅够二三十人吃一年，但县官除了家人外，还要养吏，老婆、孩子、办事人员都靠这九十石米，连吃饱都不可能，更别说生活。如果没有灰色收入，地方官根本活不下去。万历二十三年，刚当上吴县知县才几个月的袁宏道写信给朋友大倒苦水：现在已经知道人生做吏甚苦，做县令尤苦，做吴县知县更是苦上万万倍，比牛马还不如。原因是“上官如云，过客如雨”，来来往往都要县令早晚接待。
清朝道光年间的进士张集馨着有《道咸宦海见闻录》，他曾在翰林院待了六年，三十七岁开始外调，宦海浮沉，历任山西朔平府知府、陕西督粮道、四川按察使、直隶布政使、河南布政使和福建布政使等职。他对自己的总结是：“应酬不可谓不厚矣！”
他在福建当汀漳龙道台时，目睹闽浙总督颜伯焘被革职后回广东原籍的情景：“差役抬夫，家属舆马，仆从几三千名，分住考院及各歇店安顿，酒席上下共用四百余桌”。一个被革职的人尚有如此进账，换作视察、出差、升官、调任，又该是怎样一番情景呢？
如果是钦差出巡过境，地方会先从财政里借出一笔巨款开销，最后由各州县分摊，“大约每次摊派俱在三五万金”，用于吃喝接待和馈赠礼金。钦差往往故作姿态不肯接受礼金，地方官还得派人将礼金送往其京城私宅。如此到位的服务，只因钦差能在皇帝面前说话。
张集馨担任陕西督粮道这一肥差时，终日迎来送往。在西安过路的官员，将军巡抚都要请客，便由他承办，首先写请帖，他要把各官员姓名打听清楚，然后将帖子送到各官署验明无误，才会发给过路官员。然后张灯结彩，准备宴席。
“每次皆戏两班。上席五桌，中席十四桌。上席必燕窝烧烤，中席亦鱼翅海参。西安活鱼难得，每大鱼一尾，值制钱四五千文，上席五桌断不能少。”
“其他如白鳝、鹿尾，皆贵重难得之物，亦必设法购求，否则谓道中悭吝。戏筵散后，无论冬夏，总在子末丑初。”
“每次宴会，连戏价、备赏、酒席杂支，总在二百余金，程仪在外。”
地方同僚之间更是应酬不断，以联络感情。“大宴会则无月无之，小应酬则无日无之。春秋年节，又须请将军、副都统及中丞、司（引者注：即藩司和臬司的领导，藩司负责全省的钱粮，臬司负责全省的刑狱）、道、府、县，以及外道府县之进省者，皆是戏筵。”尤其是张集馨身为督粮道，更不能占着肥缺不会做人，到了年节，更是要请将军、巡抚宴会，还要赴外道府县进省者的宴请。
陕西粮道衙门的三堂上挂着一副楹联，生动地描绘了督粮道的生活，楹联曰：
问此官何事最忙，冠盖遥临，酒醴笙簧皆要政；
笑终岁为人作嫁，脂膏已竭，亲朋僮仆孰知恩？
83帝王术
何为“帝王之学”？说得直白些就是物色、选择、拥戴、辅佐“非常之人”成就王霸之业的学问。在辅佐“非常之人”时，设计非常之谋略，建立非常之功勋。崇尚这种学问的人称之为“帝王学”，可是自古以来多称其为“帝王术”，认为它是有“术”无“学”的。
“帝王术”一词大约最早出现在《史记·商鞅列传》的赞语之中。司马迁在评价商鞅的为人时说他“天资刻薄人也。迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣。且其所因由嬖臣，及得用，刑公子虔，欺魏将，不师赵良之言，亦足发明商君之少恩矣”。从这些话中可知，司马迁心目中的“帝王术”的内涵至少要包含以下几方面：一、进取不由正道。二、所推行的学说未必是他所相信的（挟持浮说）。三、重术不重德。四、刻薄寡恩。这些描述说明“帝王术”完全是一种工具理性，没有终极关怀，因而把它定位为“术”是很恰当的。因为它只是个“术”，所以缺少规范，目的就是一切。传统文化的非规范性的一面在“帝王学”上表现得特别强烈。
孔子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，则从吾所好。”连圣人都说，如果能够得到富贵，就算是执鞭御车的活儿都愿意去干。荀子以孔子为圣人，提倡“礼”教，荀子认为人与生俱来就想满足欲望，提出人性本恶，须要由圣王及礼法的教化，来“化性起伪”使人格提高。相对于帝王术，道德仁爱、正义礼乐显得虚而不实，也不能取得立竿见影的效果。荀子的人性论观点奠定了后代法家的基础，由人性“性恶”的观点，建立了荀子思想的核心体系“礼”教，主张礼治法治并用，一方面重视“王道”，提倡“礼义”；同时主张“法后王”，同意武力兼并天下，用法禁、刑赏治理国家。荀子披着孔圣的外衣，操王道的教义，是一种实用的学说，因而说他是帝王之术的祖师，一点儿都不为过。
荀子虽然是儒家的代表人物，可他的理论体系并不仅仅局限于儒家。相较于孔孟，荀子理论的实用性更强。尽管荀子生前不为韩王所用，也未被秦王所重，最终客死楚国，但他不像屈原那样是纯粹的理想主义者，也不同于其他诸子百家走极端，更不像老庄那样无为清静。
正因为如此，他的弟子韩非、李斯才会在踏上权力之路后转型成为法家人物。从学于儒家，对于儒家那一套仁义道德之说也是认同的。虽然如此，但是儒家思想对李斯、韩非等人日后政治实践的影响是有限的。他们压根儿就没打算像传统的儒士那样宣扬仁义学说，恪守儒家礼仪，一生安贫乐道。在他们看来，身处于战争频繁、天下统一已趋势而进的背景下，儒家那一套仁政王道的学说是不切实际的。只有尚法务实的王霸之术才能真正为统治者所需要，有着最大的用武之地。
法家中的集大成人物韩非，所继承的法、术、势三家，其中就有“术”。但是，最赤裸裸讲“术”的还是纵横家，在政治和军事活动中他们只讲目的，不计手段。这些人物活跃于战国时期，他们穿梭于各国之间，纵横捭阖，凭着三寸不烂之舌，挑拨离间，搬弄是非，加剧了各国之间的矛盾，目的是把自己辅佐的一方，推上帝王的宝座。他们有《鬼谷子》《阴符》这样的“经典”，有鬼谷子这样“见首不见尾”的神秘祖师爷，有苏秦和张仪这些参透了帝王术精义的超一流高手。而这些人都是那些信奉帝王术的儒生们心目中的超级英雄，入卿拜相如同俯拾草芥，男人的一生就应该活得像他们那样精彩不凡。正因为如此，这些曾经活跃于中国历史舞台的纵横家就成了“帝王术”的专家。所以，这个学派搞的“术”更具有影响力，纵横家的思想及其代表人物的活动方式成为中国文化中的基因之一，它潜伏在我们的文化机体之中，不时会表现出来，特别是外部环境有利于它存在和生长的时候。
当身处楚国的李斯决定投奔秦国时，荀子对弟子做出的这样一个选择感到非常失望，说他舍本求末，远仁义而近虎狼。
李斯给出的理由是，秦王想吞并天下，称帝而治，这正是布衣封侯，游说者拜相的大好时机。读书人要是不能学以致用，博取荣华富贵，与行尸走肉又有什幺区别？
当我们在谈到中国文化基因时，向来只重视儒、释、道三家，对于纵横家很少提及。偶尔提及，也只是满足于规则与谋略的借鉴。实际上，历史上一些具有叛逆思想意识的文人士大夫和不满意儒家思想、具有个人野心的士人都在某种程度上对纵横家思想抱有好感，有人甚至把它作为取得功名富贵的手段。特别是动乱时期，这种以阴谋诡计为黑箱策划、以纵横捭阖为公开手段的活动更是为许多文人士大夫所认同。社会动乱时，游民活动最为剧烈。游民只讲利害、只讲敌我、不讲是非的性格特征与搞“帝王术”的纵横家们一拍即合。那些怀揣“王道利剑”的文人士大夫与组织化的游民领袖交接往来，甚至把与他们共事看成一种时髦，这样更强化了“帝王术”操作中的非规范的一面。他靠的是自己的头脑、自己的嘴巴和自己的人事关系，他靠的是自己的拳头、自己的猛人姿态。他们共同投入改朝换代的激烈的斗争中，“帝王术”与游民的思想意识融合起来。
游民兼流氓出身的刘邦在儒家知识分子的辅佐下建立汉朝，参照秦法，摘取其中合乎当时社会情况的内容，制定了九章律法。这是汉朝制作律令的开端。而汉武帝提出“罢黜百家，独尊儒术”，这里所谓的“术”就是儒家的治国治人之术，不是整个的儒家之学。因此，才会有人说“帝王术”是中国的马基雅维利主义，为达目的可以不择手段。
84告密
如果说告密是渗透进中华文明的一种转基因文化，那幺将这种基因渗入社会肌体的不是别人，正是帝国的执政者们。如果说中国人是以“礼义廉耻”的四维来修身齐家治国平天下，那幺告密者所实施的告密行为无异于破坏传统文化和人性根源的杀伤性武器。
两千三百多年前，商鞅变法时就曾明文规定：“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌者同赏。”这听上去像是在公然提倡告密。历史上告密之风盛行有两个主要时期，武则天的武周和朱元璋的洪武时期。之所以如此，源于两个执政者对自己的政权缺乏自信。武则天当政被认为是“牝鸡司晨”，就不能不在意社会的舆论；朱元璋以一个游民的身份坐上龙椅，就不能不警觉朝野的看法和民间的非议。于是，“武周”与“朱明”两朝，告密现象格外风行，酷吏与酷刑也为历代之最。朱元璋在位时，如果有人在语言文字中用了诸如“丐”“贼”“僧”之类以及与其谐音近义的词，一旦察觉或让人告发都会被处以极刑。
武则天在通向权力之巅的道路上，需要来自民间力量的舆论支持。在这样一个历史背景下，有政治智慧的当家人都会大肆鼓励民间进言，武则天也不例外。这个有着极高政治天赋的女人，她所创立的匦检制度更是将告密手段推向一个高峰。铜匦分为四格，用来收受天下表章，一旦投入其中便无法收回，除非用铁器强行将箱子撬开。四格的开口正对着东西南北四个方向，并援引五行学说，配以四季涂上不同的颜色。
既然是告密，那幺箱子里的密信多半是在夜半无人之际投进去的。箱子摆得堂而皇之，可接近他的人却要把这种官府鼓励的行为做得偷偷摸摸，见不得光。无论那些告密者怀着怎样复杂的情绪靠近它，不过是一种趋利避害的选择。
说到告密，不得不提朱元璋设立的两大特务组织，检校和锦衣卫。大明开国之前，朱元璋有意识地在身边豢养了一批由他亲自调控、专门负责情报工作的检校。当时天下群雄四起，对他来说，想要从中脱颖而出，战时的情报工作是必不可少的。
等到时局稳定下来，朱元璋并没有忘记这些藏于暗处的耳朵与眼睛。不但没有解散这些检校，反而赋予了他们新的工作内容。由前期的战时情报，转为监察帝国上下的一举一动。尤其是用来察听京城大小衙门的官吏，他们所干下的不公不法的事情，还有风闻之事，就连不着边际的道听途说也要随时监听，及时向他报告。
检校的来源非常复杂，其主要成员是社会闲散人员，其中也有文武官员，甚至还有和尚与道士。他们之间并不清楚对方的身份，也就是说检校是他们的隐身份，他们在阳光下行走的时候用的却是各自的显身份。他们只接受一个人的调遣，那就是朱元璋。通过锦衣卫与巡检司两个机构，朱元璋在全国布下了一个庞大的监控网络，从中央到地方，从城市到乡村，无论官僚还是百姓，均处于严密的监视与控制之下。
检校不分白天黑夜，像幽灵一样四下活动，无孔不入，一有风吹草动，他们便会向皇帝报告，于是臣僚们退朝后的一举一动，尽在他的掌控之中。也正是在他们的推波助澜之下，朱元璋在洪武年的系列大案中才会得心应手、收放自如。这些人一天到晚干的就是告发人隐私的勾当。朱元璋甚至将他们比作自己豢养的恶犬。
告密往往是用以保护自己的一种有效手段，可对于那些道德败坏、心理阴暗的人来讲，更是一种成本最小的邀宠和晋升的途径。权衡利害得失，既然告密可以趋利避害，那又何乐而不为呢？
告密行为滋生蔓延需要几个客观条件：一是对告密人本身具有的利益诱惑。二是告密行为的无后果特质。也就是说不论追查的结果如何，告密者本人不承担任何法律责任。三是不透明的暗箱操作模式。对当朝有怨言而无法明奏，只能私下谤讥市朝。四是严酷的手段。不主动告发的人常常会成为受害者，而那些主动出击的人却成了最大的利益者。在这种情况下，置身于权力圈中的人都会做出利益取舍。不求损人，但求自保。人人都想厘清自己，与所谓的异己分子划清界限。也正是在这种心理的驱使下，告密才会成为最热门、最可鄙的一种行为方式。
在权力者的保驾护航之下，告密者们狠狠地将礼义廉耻踩在自己脚下，如同一个人撕下面皮露出动物的本性。他们追逐利益就如同蚊蝇趋腥。道德不再是一个人生存的法宝，善良也成了造就个人命运悲剧的根源。利益，赤裸裸地摆在那些想入非非者的面前。只要有利益可以捞取，一切都不是问题。那些藏匿于人性深处的欲望火种，很快就燃烧为吞没世道良知的燎原之火。那些靠出卖他人换得自己百倍身价的告密者，庆幸自己抓住了这个时代的救命稻草，做出了一个正确无比的选择。
85屠城与杀降
屠城与杀降是非常血腥的词，但纵观中国历史，自秦统一后，在一定意义上就是一部屠城的历史。在王朝更迭、皇权易手的纷乱时期，屠城更是一道家常便饭。对于中国历史而言，它至少包含两层意思：一是指屠城事件在中国历史的各阶段普遍存在着，这是纵向的普遍。二是指无论何种军队都不会与屠城无涉，这是横向的普遍。
虽然古代战争中人们进行屠城是普遍现象，但这并不意味着人们不对这种残忍行为进行道德谴责。可以说，出于人心仁爱而对屠城等残酷的屠杀行为进行道德谴责，是与战争中残酷的屠城行为同时存在的。
孟子看到《武成》篇记载周武王攻打殷纣王时，杀伤太多，以致“血流漂杵”，但他表示这是不可相信的。他说：“尽信书则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。”为什幺他不相信这种记载呢？这是因为孟子认为：“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”
楚汉相争，项羽虽败却尽得千年风流。殊不知，项羽也是一个喜欢血腥屠城的狂魔。在《史记》中记载的就有：秦二世二年（公元前208年），项羽屠襄城。同一年，刘邦、项羽屠城阳。两年后，项羽屠咸阳：“居数日，项羽引兵西屠咸阳，杀秦降王子婴，烧秦宫室，火三月不灭；收其货宝妇女而东。”又屠齐地：“遂北烧夷齐城郭室屋，皆坑田荣降卒，系虏其老弱妇女。徇齐至北海，多所残灭。”
以前的贵族既有轻生死、重道义的优点，也有不把人命当命的坏毛病。可笑的是，当项羽得意忘形之后，连钱货女人都贪图，把最后的贵族气都丢掉了。
刘邦也并不见得有多良善，除了与项羽一同屠城阳之外，秦二世三年，他也屠了颍阳，又引水灌废丘；在打败项羽后，刘邦还打算引天下兵屠鲁，但后来出于别的打算放弃了，鲁国也投降了。而在刘邦立国之后，还发生了刘贾屠城父，樊哙屠胡陵、煮枣、废丘，周殷屠六邑，周勃屠马邑，柴武屠参合，栾布灌赵城邯郸，周勃屠浑都（存疑）。以上的一桩桩一件件，都说明，在秦末战争当中，将军们真不把屠城看成一回事，更不把人命看成一回事。脾气暴躁些的，杀人就杀得眼红一点儿，如项羽、樊哙；性格正常的，像刘邦，就挑几个城市来杀。
有了项羽这种极度暴虐的货色作为对比，刘邦这种暴虐程度一般的，也成了大善人。历史久远，一个“屠”字，实在难以道尽其中浓浓的血腥味。尸横遍野，河水为之断流，到处都是熊熊燃烧的烈火，漫山遍野的哭喊和尖叫，空气中弥漫着焦炭的烟火气和烤肉的腥膻，满地都是血浆，遍地都是被踩得黏糊糊的脚印……每一次屠城，其实都差不多，沾了血之后，杀一个和杀一百个，在这些人眼里都没有区别了（除了可以砍下头颅当军功之外）。然而，一转眼，这些士兵，说不定就成了降卒。别人也不会认真对待他们的命。项羽坑杀的二十万降卒，二十万精壮男子，从开始到断气，一定需要好几个时辰。那些拿着锹铲埋别人的士兵，难道就不觉悚然，不觉兔死狐悲？
残酷的从来都是人心。历史上曾运用在战争中的杀伤力最大的武器是原子弹，但两次原子弹爆炸的直接死亡人数加起来不超过二十万。项羽一次就坑了二十万人。早几十年，秦将白起也是一次就坑杀了赵国降卒四十万人（数字有可能夸大），光是他的军队在战争中就斩首近百万人。白起打仗铁血无情，六国军队只要听说是白起带兵来战便会溃逃。史书上记载说：所有的国家都不敢与秦国作战，后面加了一个注释，就是因为秦人有白起。据梁启超考证，整个战国期间共战死两百万人，白起军队杀死的就占二分之一。杀人现场在今山西省高平县西北十公里王报村，附近有峡谷，东西南北各六十余步，取名“杀谷”，唐明皇李隆基曾到此地，改名“省冤谷”。当地人至今谈谷色变，据说晚间时有惨叫、哭声传出谷外。用着原始的冷兵器杀起人来虽然麻烦，可威力比原子弹有过之而无不及。没有任何武器的杀伤力能够与人心的残忍相比拟。
实际上，在后来的历史发展当中，每逢战乱，屠城（包括灌城、坑卒）仍然像一个可怕的传统一样，断断续续地持续着。有人认为项羽坑杀降卒是怕倒戈，很有合理性。对此，我难以同意。秦汉时期的大屠杀有很多并非基于军事战略方面的考虑，而仅仅是情绪的宣泄、贪欲的满足。
项羽最后的败亡，与他喜欢杀降、喜欢屠城是绝对有关系的。不要忘了，后来的骁将李广至死不得封侯，他自己最后总结的原因就是因为他杀了八百降卒，是以不祥。比较起来，刘邦在入关之前，众多城邑望风而降，得到了善待，也成了刘邦不断吸纳将领、打胜仗的基础。
洪武二年（1369年）七月七日，大明开国将领常遇春率军途经柳河川（今河北赤城县西），突然暴亡。在各种演绎的版本里，有一个版本带着因果报应的“天谴论”色彩，那就是常遇春喜欢在战后屠杀投诚过来的降将。从下面一组数据，我们可对常遇春这一血腥嗜好有一大概的了解。
元至正十八年九月，常遇春与陈友谅大战，活埋投降士兵三千多人。徐达阻拦未果。常遇春杀降将的理由是：“此劲旅也，不杀为后患。”
洪武元年（1368年），常遇春率兵攻伐张士诚所占据的泰州，结果遭遇城中百姓的顽强抵抗。久攻不下，惹得常遇春对泰州军民十分痛恨，杀心即起。后来他用水陆两路夹击的方法攻破泰州。他进城后下的第一个命令就是大肆屠城，以泄心头之愤。同时朱元璋命人从高家堰放水淹淮扬，整个泰州随即成为一片汪洋泽国。一时间，泰州兵灾加水灾，百姓非死即逃，以致城空地荒。没办法，朱元璋下令迁移苏州部分百姓到泰州定居。
同样是在这一年，常遇春从苏北长驱直入山东境内，在东进青岛途中，他的军队突然包围了鲁中重镇潍县城。守城的元军拼死抵抗，并强制不少当地青壮年男子上城保卫，使明军费了很多时日，付出重大牺牲才将县城攻下。恼羞成怒的常遇春在城破时下达了屠城的命令，残忍地将全部元兵及大部分城内居民杀死。
洪武二年（1369年）常遇春手下部将严广追讨陈友谅部将饶鼎臣于湘潭，同样是令人恶心的屠城把戏。明嘉靖刊《湘潭县志》称其屠城后，仅余“潭民七户”。这次屠城使湘潭人口剧减，包括乡村，全县仅存四千六百五十三户，两万零五十三人，可见当时杀戮之惨。因为经历这场浩劫，湘乡、湘潭从此由州降为县。
在中国战争史上，自古就有“杀降不祥”的说法。身为一代名将的常遇春却为何对“杀降屠城”情有独钟，难道他不怕遭遇天谴？究其缘由，一是对于那些放弃自己阵营转而投靠他的士卒，常遇春的心中始终存有一种疑虑，认为他们可能是诈降。为了免除后患，便将他们一杀了之。二是因为某些城池久攻不下，使他的军队蒙受了重大损失。这在一定程度上激怒了生性孤傲、冷血多疑的常遇春，破城之时便成了他泄愤之时。还有一种说法是，降兵也要大量粮草养活，且收服不易。为了不给对手留下翻盘的机会，出于战略上的考虑，常遇春也会选择将降兵杀掉。
一个对自己声誉都不爱惜的武将，就算再能打，就算民间社会将其捧上战神的高位，他在政治上都不可能有多幺远大的图谋，充其量不过是一部战争的机器而已。
中国人原本是世界上最骄傲的民族，他们自认为是世界上最文明、最强大、最光荣的种群。1276年，中国人的世界颠倒了：大宋王朝被掀翻，蒙古骑兵的铁蹄一直踏上了海南岛。“夷狄”成了整个中国的统治者。
蒙古人是最善于使用暴力的民族，“屠城”是他们最广为人知的战争手段。“凡抗拒他的帝王、君主、城镇长官，成吉思汗统统予以消灭……毫不夸张说，原有十万人口的地方，所余的活人不足一百。”（《世界征服者史》）
虽然蒙古人在东亚进行的屠城要少于中亚和欧洲，但中国史书上关于“屠城”的记载仍然比比皆是：1213年攻密州，屠之。1216年攻广宁，除工匠优伶外，悉坑之。1219年，屠绦州。“肃州城破，有旨尽屠之。唐兀人昔里钤部请入城救其家族，于是幸免者仅一百零六户。”（《元史》卷122）……1229年窝阔台继位后，屠城渐少。但据说伯颜攻宋时仍然屠城二百。
可以想象，在蒙古铁骑征服的过程中，人口损失是何等惊人。蒙古铁骑长驱直入两河山东时，“所过无不残灭，两河、山东数千里，人民杀戮几尽，金帛子女牛羊马，皆席卷而去，屋庐焚毁，城郭丘墟矣……”“既破两河，赤地千里人烟断，燕京宫室雄丽，为古今之冠，鞑人见之惊畏不敢仰视。既而亦为兵所焚，火月余不灭……”“鞑靼过关，取所掠山东两河少壮男女数十万，皆杀之……”蒙古攻灭金朝之后，进行过一次人口统计，发现金国境内的人口，比战争之前，减少了百分之九十。四川在宋代曾繁盛一时，人口近两千万。蒙古大军过后，仅剩八十万……
与汉民族的征服不一样的是，蒙古人的征服并不宣传什幺“替天行道”“吊民伐罪”。草原民族从不掩饰他们征服的目的，他们一直视汉人为猎物。征服汉地之后，蒙古贵族们认为“汉人无补于国，可悉空其人以为牧地”，打算把汉人统统杀光，把广大中国变为一片牧场。事实上，他们在俄罗斯的许多地方已经这样做了。幸亏耶律楚材向蒙古大汗百般解说，说留着汉人剥削他们比杀掉他们有利百倍，才使汉人免遭灭族。
等到明清易代之际，中国人口损失至少四千万，其中直接死于清军屠城的就高达七百万。据《扬州十日记》所载，仅扬州一地，焚尸“约计八十万余”。
一个更为极端的例子是四川的人口变化。《清史稿·王骘传》里记载王骘在给康熙的上疏中说：“四川祸变相踵，荒烟百里，臣当年运粮行间，满目疮痍。自荡平后，休养生息，然计通省户口，仍不过一万八千余丁，不及他省一县之众。”赵文林、谢淑君认为真实的数字并没有这样极端，有大量逃亡隐匿人口没有被王骘统计出来。他们估计1626年四川人口为三百五十六万。到了三十多年后的1661年，人口还剩下九十五万（参见《中国人口史》）。也就是说，损失了四分之三。四川人口大量消亡，与张献忠入川有着直接关系。
崇祯十七年（1644年），李自成攻入北京，崇祯皇帝在煤山自缢。接着清军入关。张献忠攻占成都，称大西王，建立大西政权。1645年11月，大西军在汉中前线连连失利，清军节节进川东，川南又逐渐为南明军队攻占。张献忠决定，剿灭各地城市人口，以彻底消除内应。
张献忠也许是疯了，问题是为什幺他的数万部下居然对这个疯子俯首帖耳，一丝不苟地执行这个疯子的疯狂指令？这就是东方集权体制的威力。这个体制的特点就是没有对最高权力的制约机制，因而会把一个人的英明放大为全体的胜利，把一个人的疯狂放大为全体的罪恶。1645年11月22日，张献忠打算血洗全城居民。他先召集各营军官，在高度保密的情况下开了一个会，传达了“血洗全城，不留一人”的命令，命令说“成都百姓已暗通敌人，勾引大队入川，故当剿灭此城居民。尔等各宜秘密准备，不得遗漏军情”云云。
虽然花了许多兵力人力来剿城迁人，四川各地也不见平定。在清军、明军、各地再起义军的攻势下，张献忠屡战屡败，接连几个月没有打过一个胜仗。张献忠准备放弃四川，到他处重新开始。
然而他又不甘心这样走，因为实在是太恨四川人了。张献忠决定屠蜀，理由是“自我得之，自我灭之，无使他人得”。在撤离四川前尽量把四川人杀光，留给敌人一个空省。
这是古往今来最宏伟的屠杀计划，执行得也相当坚决。距剿灭城市人口不久，张献忠又发出了“除城尽剿”令，令军队出城，消灭农村人口。深入穷山大岭，一个也不放过。“立搜山、望烟等头目，踪迹高山大谷有匿崖洞者，举火熏之。”
从荣县、洪雅等县县志所引资料看，张献忠在四川许多地方无可争辩地实行了“除城尽剿”的政策。他认为“凡居山野者俱叛逆，将悉行剿灭；城内俱良民乃免死”。具体做法是：“凡剿一处，先令地方官清四至界，并乡导人送领兵官。前一日照四至界址布兵环围，次日开剿，四下齐向中央搜杀，如围场合龙口之状。”结果是：“不论男女老幼，逢人则杀。”“剿毕复扒草寻穴，细搜数日乃复命。”之所以这样仔细，是因为“倘有漏网者，或于别处发觉，罪其领兵官”。在这样严厉的政策下，各地官兵当然不敢不尽职。仅川中各县，就有十四万多人死在屠刀之下。
据《明会要》卷五十记载：明万历六年（1578年）四川有“户二十六万二千六百九十四，口三百一十万二千七十三”，到清康熙二十四年（1685年）就陡减至“一万八千零九十丁”。一些四川县志上的户口记载也可以说明，如民国《温江县志》卷一记载：温江县在张献忠死去十三年后仅存三十二户。
86谶言
《辞海》里对“谶”的解释是：谶者，诡为隐语，预决吉凶。谶言就是用诡秘的语言来预测社会、政治、自然将要发生的吉凶现象。
谶言向来用于政治斗争，打着神仙圣人的旗号，干着蛊惑人心的勾当。专家说它是一门具有宗教神学色彩的政治宣传心理学。它的存在不过是为谋求权力者或已登上权力宝座的统治者大造舆论，从而收服具有传统天命观的民众，证明其权力的合理性。
早在春秋战国时期，谶语就已经产生了。特别是在秦朝，秦朝老百姓反抗秦的暴政，产生了很多谶语。《史记秦始皇本纪》载：“亡秦者胡也。”这就是早期的谶语。陈胜吴广起义是也利用了谶语的社会舆论作用。在鱼腹中藏一帛书，上书“陈胜王”。
西汉末年的哀、平之际，王莽与刘秀就分别利用图谶、符命，作为“改制”与“中兴”的合法依据。历数古往今来那些神奇的谶言，不是史官的粉饰，就是野心家的编造，或者是大众的选择性记忆。当然，还有部分巧合的因素不可忽略，但是巧合的因素要远远小于人为的解释和放大。明朝时期《推背图》（又名《烧饼歌》）可以说是一部专门的谶语书籍，传说是大明开国功臣刘伯温所着。书中使用四言诗歌形式来预示社会、政治将要发生的吉凶现象。后人不断地对其进行注解，直到现在仍没有注解完毕。而在这里，我要说的是那句流传于隋朝的“李氏当为天子”。
隋朝时，“李氏当为天子”的谶言十分流行。上至达官贵人，下至平民百姓都知晓这一谶言。“李氏当为天子”的谶言，发端于隋申明公李穆之死。申明公李穆死时，按隋王朝爵位世袭的规定，应由他的长子继承爵位。可是李穆的长子早夭，申明公的爵位只能由李穆的嫡长孙李筠继承。李家内部由此产生了矛盾。
新上任的申明公李筠是个一根筋的人物，以为自己混得风生水起，就连李姓家族的许多长辈们也不放在眼里。这就得罪了他的叔叔李浑，本来李浑就对李筠继承申明公的爵位不满意。于是，李浑就密令李筠的另一个叔伯兄弟李善衡清理门户，找个机会除掉了李筠。这李浑不是个善茬儿，除掉侄儿只是为了取而代之。他到处找人托关系，希望能由他来继承申明公的爵位。
于是他找到隋文帝的近臣宇文述帮忙，并向其承诺：“若得封地，愿将国家税收的一半献给您老人家。”在宇文述的一番运作之下，李浑如愿成为新申明公。为了兑现承诺，李浑只好将自己封地一半的税收收入放进宇文述的腰包。贤子孝孙当了三年，或许是觉得自己的位子稳当了，李浑开始赖账。
在没有得到申明公爵位之前，申明公封地里的一切收入都是别人的。所以李浑在向宇文述承诺时，愿意慷慨地拿出别人封地里的一半收入作为办事的回扣。等到他真当上了申明公，封地里的所有收入都成了自己的，从自己口袋往外掏钱，他当然觉得心痛。
李浑就是隋王朝魔迷心窍的浮士德，他用自己的良心来换取这花花世界的荣华，但真要把自己卖出去了，他也不愿意。他不乐意，宇文述更不乐意。《资治通鉴》记载：“李浑二岁之后，不复以国税与述，述大恨之！”宇文述不是善男信女，让他逮着机会，肯定会狠狠地咬李浑一口。机会将留给有准备的人，机会很快就会来到。
隋文帝杨坚是佛教徒，他有个佛学界的朋友安伽陀和尚，此人深得杨坚宠信。有一次，他们就一些哲学上的话题，如人的生、老、病、死等问题，聊了好长时间。然后谈到隋王朝的创建，以及可能的未来。安伽陀一脸凝重地道出一个天机：“大隋王朝之后，李氏当为天子！”
天机不可泄漏，如果轻易把天机泄露给凡人听，必招致凡人的干扰，给上天招来新的麻烦，给尘世的凡人增加一些不可测的人祸。安伽陀不但泄露了天机，还“劝帝诛尽天下李姓者”！
隋文帝是一个好皇帝，他觉得诛尽天下李姓者，打击面太广。按常理讲，那些扛扁担打柴、抡锄头刨地，挣扎在社会最底层的李姓弱势群体，他们是没有条件得天下的。隋文帝并不想因为安伽陀一句话就滥杀无辜，毁了他还贤明的君主形象。
隋文帝并没有展开大规模的杀戮，而是将朝廷有名望的李姓大臣在脑海里筛选一遍。申明公李浑也是众多李姓大臣之一，也不排除是“当为天子”的那个人。赶巧的是杨坚这时候又做了一个奇异的梦，梦见整个长安城被泡在水里，让他这个皇帝孤立无援。
杨坚觉得这不是一个好兆头，想要找一个解梦之人。他就找到宇文述，向他说了这个梦。宇文述当时正琢磨着如何报复申公李浑，就这样机会撞上门。他知道申明公李浑的二儿子，也就是宇文述的侄女婿，小名洪儿。
这真是惨痛的教训，过去老百姓取名字可不敢随便取，犯了忌讳弄不好是要掉脑袋的。李浑的儿子李洪的乳名，不但犯了圣讳，而且犯了圣忌。宇文述添油加醋将申明公李浑儿子乳名洪儿一事，向隋文帝杨坚告了密。英明的隋文帝先生居然也天真地认为，李洪的洪就是他梦里的那场洪水，就是安伽陀谶言所指的妖孽人物。
隋文帝直接把李洪找过来，开诚布公地把安伽陀的谶言说给李洪听，并希望他能在不伤害他家族荣誉的基础上，自我了断。《资治通鉴》如此记载道：“帝疑其应谶，常面告之，冀其自决！”
隋文帝这番话，对正处于风华正茂的李洪来说，无异于晴天霹雳。
他泪流满面地跪倒在隋文帝面前，哭诉着，替自己辩解，说自己对大隋王朝如何如何的忠心。对于已经中了谶毒的杨坚来说，李洪的眼泪是没用的，哭诉是徒劳的。李洪真是比窦娥还冤，他做梦也不会想到要去造反。他觉得隋文帝是个很有创意的皇帝，可惜的是这个创意会要了自己的命。
只要大隋王朝在，申明公的李姓家族也是一既得利益的家族。有吃、有喝、有豪宅，谁愿意造反？这玩笑开得实在是太大了。可隋文帝坚持认为，上天会在某个时刻给李洪提供一个机会。因为这是天机，人算不如天算。
而作为凡夫俗子的李洪，对于自己可能莫须有的未来，是茫然无知又无措。说什幺都没有用了，君要臣死，臣不敢不死。
李洪给隋文帝的答复是，自己会找个机会了结，但他需要一点儿时间。隋文帝也觉得自己有点儿过分，就答应了李洪的要求。时间一天天过去了，李洪没有半点儿要去赴死的迹象。再说李洪生在公侯之家，富家子弟生活比泡在蜜罐里还甜，他还有更多的人生理想没有去实现，死对他来说本来是多幺遥远的一件事。
面对死亡，李洪表现得磨磨叽叽。这让隋文帝失去了耐心。他又把李洪找来谈了几次话，谈来谈去还是围绕着死，怎幺死，何时死。李洪声泪俱下，让隋文帝不胜其烦。于是，杨坚将宇文述找来，交给他一项必须完成的任务，用最短的时间置李洪于死地。
宇文述早就在等这样一个机会，他要让这个出尔反尔的李浑付出代价。宇文述把李浑一家全部都抓了起来，丢进监狱。李家人倒也硬气，没有一个人承认自己有谋逆之心。《资治通鉴》里说：“案问数日，不得反状。”
杨坚原本想让李洪自己解决，没想到这小子太贪生怕死，非把一件很简单的事搞得复杂化。隋文帝下令彻查此案，宇文述担任此案专案组组长。就这样，李浑就成了宇文述手心里的一只蚂蚁。宇文述略施小计，就将李浑的儿媳，也是他的侄女找来，或威逼利诱，或许之小恩惠，宇文氏就这样做了案件的污点证人。她揭发：李浑家族成员，相互约好，于某年某日，联系正在军队里服役的家族子弟发动政变，事成之后，拥立李洪为帝。
宇文述赶紧把案情整理上报。这也是隋文帝杨坚想要的结果，李洪果然是自己梦里的克星。多亏发现得及时，不然后果不堪设想。杨坚激动地抓住宇文述的手，泪流满面地说：“卿是国家功臣，在国家危急存亡之际，是爱卿救了我大隋啊！”（《资治通鉴》：“帝泣曰，宗社几倾，赖公获全耳！”）李洪的罪名成立，隋文帝长出了一口气，然后公告天下，朝廷侦破了开国以来最大的反革命集团大案，首要反革命分子李浑、李洪等三十余人，斩立决！
自此，安伽陀这个恶僧发布的“李氏当为天子”的谶言，以死数十条人命开场。李浑家族被灭了满门，三十余条人命为“李氏当为天子”这一谶言，做了血腥的注解。而当世许多人也都在用怀疑或求证的眼睛盯着这条谶言：李氏当为天子！
87祥瑞
祥瑞又称“符瑞”，被儒家士子们认为是表达天意、对人有益的自然现象，如禾生双穗、地出甘泉、奇禽异兽出现等。那些喜欢做官样文章的儒生认为，这些现象的出现是上天对皇帝的行为和所发布的政策的赞成或表彰。而观测和解释这些现象，是当时儒者的一项重要工作，他们甚至一度扮演了来往于天地的使者。
据说周武王进攻商朝时，有白鱼跳到船里；有火焰降落于武王的房顶，然后化为一只鸟。这些祥瑞，被认为是上帝任命武王为天子的象征。刘邦做皇帝时，相传五大行星曾一字排列出现于天上，此外还有其他许多祥瑞。此后，几乎每一个皇帝即位，都有一些祥瑞出现。而那些以儒者为主体的臣子们，也把发现祥瑞作为自己政绩的表现，向皇帝邀功。既然君王好这一口，那幺做臣子的就投其所好。因此出现了许多弄虚作假的情况，甚至越是朝政败坏的时代，祥瑞越多。
汉朝时的上天和民心看来是心有灵犀，高度默契。王莽执政前的百十年，灾异屡见，什幺夏天降霜，冬天打雷，山崩泉涌，地震石陨，日蚀月食，星辰逆行，老天爷神鬼莫测，忙得不可开交。《春秋》所记载的灾异品种在西汉末年几乎都全了。一旦有了一点儿什幺事，老百姓们就捕风捉影，添油加醋，闹得天下人心惶惶。
可是，等到王莽上台，这类灾异渐渐消失了。相反，“祥瑞”却渐渐出现了。“祥瑞”这个东西，本来就预示着天老爷心情愉悦，向人间的凡夫俗子们露个笑脸。如果天下大治，人心舒畅，上天就会降下一些稀奇好玩的东西，以资精神鼓励。比如，汉武帝在打猎的时候曾经捕获了一头独角怪兽，被认为是“白麟”，一种传说中的瑞兽，于是举国同庆。汉宣帝的时候，口口相传有成千上万的五色鸟飞到长安附近的宫苑。至于是不是真的有人看见另当别论，反正有许多人都一口咬定是亲眼所见。于是皇帝为了呼应上天，也忙着在人间上尊号、为官员加薪晋级，不然无法体现自己的价值。
元始元年（公元1年）正月，一个自称是越裳氏的化外蛮夷，从遥远的西南方不远千里来到京师长安，向新皇帝献上“白雉一、黑雉二”，以示对西汉帝国的宾服。消息传开，朝野一片欢腾。熟读经书的大小儒家知识分子们尤其兴奋。因为他们都知道，《尚书》记载，西周之初，大政治家周公辅佐幼主成王而天下大治，致使四夷宾服，万邦来仪，其中就有越裳氏远道来朝的精彩节目。
于是有人上书：“大司马王莽有安宗庙之功。按汉家惯例，应像前朝名臣萧何、霍光那样，益封三万户，畴其爵邑。”此议一出，群臣纷纷响应。
王莽再三辞让，最后接受了“安汉公”这一称号，但是他拒绝接受封户。他装成一副诚惶诚恐的样子，表示自己愿意接受‘安汉公’的称号，其他的封赏一概拒不接受，并且信誓旦旦地说：“等到天下百姓家给人足之后，愿意接受更重的封赏。”
王莽这个高姿态和以天下为己任的豪言壮语，让满朝文武激动不已，他们跑到太后面前为王莽争取更高的权位。《汉书·王莽传》说此事是王莽暗示地方官搞的阴谋，越裳氏献贡物乃是由王莽导演的这场政治闹剧的序幕和引子，王莽在戏没开场之前，就提前指使益州的地方官，让他们千方百计地去动员那里的少数民族如此这般行事，于是才有了这幺一场热热闹闹的表演。但这又何尝不是史家的臆测。更大的可能是，西南地区的地方官主动策划了此事。这件事，从一个侧面，反映了王莽执政得到地方官员们的拥护。
而在所有的祥瑞之中，被认为最重要的是《河图》《洛书》，它们被载入《符瑞志》之首。《河图》《洛书》之所以重要，是因为它们记载的是上帝任命的君主的言论。因此，与朝代兴亡、皇位更迭有关的祥瑞，也被认为是最重要的祥瑞。武则天登基前，她的侄儿武承嗣派人在一块白石上镌刻出“圣母临人永昌帝业”八个大字，杂以紫石等药物填塞，白石莹润如玉，字形古雅朴拙，看上去此物只应天上有，貌似神品。
然后武承嗣又花钱从街上雇了一个人，让他跑到武则天面前献神石。这位临时演员一脸诚恳地说：这是自己打鱼的时候，从洛水里面捞出来的一块神石。
中国古人以河图和洛书记载宇宙的密码。《易经·系辞上》云：“河出图，洛出书，圣人则之。”就是说洛水里出现带字石头，是上天降祥瑞。武则天是天底下的唯一神话，天下人都应该将其视为圣人。白石状如玉盘，沿石纹之线刻有“圣母临人永昌帝业”八个篆字。武则天手捧白石仔细端详，正如武承嗣事先所料想的那样，她的眼神流露出难以抑制的欣喜之色。
瑞石从何找来？洛水之滨，是洛水人唐同秦无意拾得的。
石上的文字是谁刻的？这绝对不是凡人手笔，是出自天工神斧。
奉天承运，女主当国。所有人的情绪都像是被点燃的爆竹，任何风吹草动都能让他们陷入疯狂。在这种集体的不安中，又有朝臣进言：他们看见有凤凰从明堂飞入上阳宫，又飞回停在左台的梧桐树上，过了很久，才向东南飞去。
有人说，他看见的不是凤凰，是朱雀！几百只朱雀，遮天蔽日，蔚为壮观。
还有人说，天空出现了五色祥云！如果不是人间出现了至德天子，上天怎幺会有如此表现？
武则天知道，时候已经差不多了。碧蓝的天空中，有凤凰飞舞；飘荡的浮云中，有红云似的朱雀点缀其间。素来喜欢祥兆的武则天，在听到这一消息后，高兴万分。
对武则天来说，天空中是不是真有凤凰或朱雀的出现，已经不重要了。百官以无比庄重的语气上奏的心理和意向，已经让她非常满足了。
按照精神病理学家的分析，当多数人的身上产生强烈的、相同的不安及愿望时，可能发生集体的歇斯底里性的视幻觉。每个人都陷入疯狂，而疯狂是为了投入而投入。他们担心的是，如果自己不疯狂地投入其中，就有可能会因不合潮流而让自己变得更加焦躁难安。内心所承受的压力虽然也或多或少存在着差异，但同样使人心动荡不宁。凤凰和朱雀的故事只不过是一个幌子，其中暗藏的玄机却是革命性的现实图景。皇太后武则天才是真正的天命所归。而皇帝李旦所要做的，就是主动去顺应天命。这时候的武则天以皇太后的身份临朝称制，其权势与女皇没有任何分别，但毕竟没有黄袍加身。
武则天虽然独揽朝纲，但是她想要登上皇帝宝座，并不是一件容易的事。她之所以如此倾力地配合这场宏大的演出，是因为她担心朝臣的不服和传统观念的阻碍。她比任何时候都需要舆论的帮助。
天莫大焉，天莫尊焉，天的示意是任何人都不可违背的。对帝王来说，上天的示意是最有力，也是最令人信服的。武则天巴不得能得到上天的“示意”，使自己荣登皇座蒙上一层“受命于天”的神秘色彩，成为一件理所当然的事。那样的话，由不得天下人不信服。
武承嗣导演的这场戏正好符合她的心意，所以武则天才会借此机会兴师动众，大造舆论。一时之间，“天授圣图”成了朝野上下议论的话题。种种离奇的传闻，蛊惑人心的说教，在不知不觉中编织成一张具有强大控制力的神秘网。在这张网的笼罩之下，心存异议的朝臣变得越发沉默，传统的旧观念也失去了威力，人们的意识也开始出现了一些奇异的改变：当皇帝不仅是男人们的事，女人照样可以穿龙袍、戴皇冠。这是天意，天意是天然合理的。
88牢笼天下
大明开国后，朱元璋采取了极为严厉的措施惩治那些贪官污吏，整顿官僚队伍。他这幺做，并不仅仅是为了表现自己的爱民之意，更是为了保证他的朱明王朝能够传之久远，不能让天下百姓成为官家的对立面。试想，如果一个王朝的体制内养的都是贪官污吏，那幺这天下又怎能实现长治久安？
朱元璋的统治原则，是消除一切可能不利于江山稳定的因素，断绝与外部世界的一切联系，禁止海上贸易，闭关锁国，由官僚包办一切事情；对内是全面社会控制，打击商人大户，避免商人财富增长可能对政权带来的挑战。有人说朱元璋写了《皇明祖训》，定下《大明律》，又做了《大诰》，将一个好端端的帝国打造成了一只风雨不透的铁桶。就连什幺人什幺职业穿什幺衣服什幺鞋，住多少尺的房子，都要逐条逐项分列清楚。种种规定烦琐细密，已经到了让人无法分清辨明的地步。
为了摸清大明的家底和控制老百姓的行踪，朱元璋创建了户籍制度和土地登记制度，进而实现稳定压倒一切的治国理想。他规定，老百姓要守着自己的田地，日出而作，日落而息，不要闲来无事惹祸端，更不要四处走动。一个人离开乡土超过百里，就要到地方县衙申请备案，让官府开具“路引”即“介绍信”，说清楚自己去往何处，几时回乡。私自出门者要打八十棍，偷越国境者要处以绞刑。
有人说，人是活的，制度是死的。但凡制度，总有它的漏洞。可朱元璋不相信这一点，他用心编制了里甲这张大网，也就是将全国人民，每十户编为一甲，每一百一十户编为一里（一里包括十甲，另十户轮流为里长）。如此一来，生活在这块土地上的每一个人，他们各有各的位置，不可逾越。将他们牢牢钉死在土地、职业与有限的活动半径内，是帝国安详、宁静、和谐的前提与保障，也是大明王朝万世一统的前提与保障。
在朱元璋的理想国里，每个人都好似生活于天罗地网般的牢笼之中。为了保证生活在这个理想国里的人都能安于现状，他要做全天下劳苦大众的救世主。当时，朱元璋在全国推行了一套极有创意的引凭制度。这套制度将身份证、通行证、许可证、各种证明身份的执照熔于一炉，又分别打造，对于各种职业、各种身份的活动方式及其范围做了严格甚至是非常严厉的规定，其管理可谓细致入微。
商人有商引，无引以奸盗论处。
贩盐有盐引，卖茶有茶引，无引以走私论，处死刑。
百姓外出有路引，凡百里之外，无官府发放之路引者概可擒拿送官，告发、擒拿者有奖，纵容者问罪。
凡行医卖卜之人，只能在本乡活动，不得远游，否则治罪。
作为平民老百姓出入家门，下地忙农活，在家闭门睡懒觉，必须让你的乡邻知道，你这个人到底在忙些什幺。你日常的活动范围仅仅限于一里地范围内，早晨出门，傍晚一定要回归。包括你何时睡觉，何时起床，必须互相知道。而那些行踪诡秘、不务正业、游手好闲之人，都要统统流放到边远地区。对于这样的人，允许四邻、里甲、亲戚诸人拘拿到京重处；如果坐视不问，一旦这些人犯了大罪，与之相邻相识之人全部连坐。
百姓邻里必须互相知根知底，也就是所谓“知丁知业”。凡成年男子，从事何种职业、何处高就、何地发财、何种营生，必须彼此知晓，否则人们可以以社会破坏分子论处报官。
像朱元璋这样的社会游民，之所以能够夺得天下是因为参加了农民军。如今他做了皇帝，就必须要想尽一切办法杜绝历史的重演。在他看来，民众的自由流动和接触是导致社会动乱根源之一，当年的他就是这样一个典型。他不允许在他的帝国里，再出现另一个朱元璋。
或许是这些看上去有些乖戾不祥的法令，让整个帝国充满了令人不安的气息。这也正是朱元璋想要达到的目的，他要让整个国家变成一个牢笼，民众不仅没有空间流动的自由，也没有身份改变的自由，只是尽其本业，为朱明王朝提供赋税、徭役。
早在北伐时期，朱元璋就在讨元檄文中向天下人承诺，他起兵为的是“陈纲立纪”。何谓“陈纲立纪”，也就是建立制度，规范秩序。这闹哄哄的天下，若是人心失了规范，礼仪失了尊卑，道德失去标准，那幺这天下还是太平之乡吗？开国之初，朱元璋就提出，先正纲纪，纲纪先礼。
大明开国时期的制度建设，不仅局限于官僚队伍，更主要指向民间乡里。对于民间而言，恢复纲常秩序，就是推行礼仪教化。在朱元璋看来，礼仪教化事关国家政权的安危。元朝为什幺会走向败亡，就是因为他没有抓好礼仪建设。就像朱元璋所说的那样，元氏昏乱，纪纲不立，主荒臣专，威福下移，由是法度不行，人心涣散，遂致天下骚乱。
洪武初年，朱元璋将大部分精力都用在礼仪建设这项工作中。先后制定了《大明集礼》《洪武礼制》《皇朝礼制》《大明礼制》《法制节文》等各项制度。
朱元璋的这些礼仪制度，有力地推动了教育的发展。在他看来，驯化人的精神要比控制一个人的身体更难，也更有效。全国上下“无地而不设之学，无人而不纳之教”。他还把“首重农桑、学校”写进了治国纲领中。朱元璋对诸子的教育特别看重，在宫中专门建大本堂，贮藏古今典籍，同时征聘天下名士大儒来教育太子和诸王。他知道，对于一个统治者而言，教育意味着什幺。在中央设立了国学，或称国子学、太学，府、州、县各级地方也都有学校，一直到边远的地方，没有例外。在校的学生不仅要学习他亲自把关编订的四书五经，还要学习《大明律》。洪武十八年（1385年），朱元璋整理发布了《大诰》，在全国范围内进行一次普遍的法制教育，用血淋淋的案例警戒天下臣民。
同时朱元璋还编着了《〈大诰〉续编》《〈大诰〉三编》《〈大诰〉武臣》等姊妹篇，用以教育官员和百姓。这些书都是朱元璋亲自编写的，为了让天下臣民能够原汁原味地接受他的思想，书中文字用的都是口语。一时之间，全国上下，每家每户都要有一本，人人都要学习书中内容。同时规定，官府对违反法纪的人进行处罚，凡是家里藏有《大诰》的，可以罪减一等，没有《大诰》的就罪加一等。教书先生要将这些书作为教材使用。
有一年，朱元璋诏令天下讲读《大诰》的师生进京接受他这个皇帝的奖励，将近二十万名师生在这一年蜂拥进入南京城。朱元璋说，自己编写这些案例不是吓唬他们，更不是为了限制他们的自由，而是出于对他们爱护，使他们了解趋吉避凶之道。他们知道什幺是法律不允许的，就可以不犯法，就可以保护自己。
天下哪有绝对的自由，连他这个皇帝都是不自由的，何况是那些处于社会底层的农民。也有人说，朱元璋编写的这些书毫无意义，只是吓唬人的玩意儿。现实情况却并非如此，由于《大诰》的推广和学习，民间社会的犯罪率得到大幅度地减少。那些在《大诰》里记载的各项严刑峻法都未曾轻易使用。如果一个罪犯家里藏有《大诰》，那幺他就可以罪减一等。发展到后来，官府衙门对当事人进行处罚的时候，也就不再询问当事人是否藏有《大诰》，而是一律按家里藏有《大诰》减刑去罪。
为了把教化推行到乡里，朱元璋弄了一个《教民榜文》，也就是教育百姓的榜文，通过大面积地张贴、宣传，让老百姓普遍知道《教民榜文》的内容，榜文并不复杂，只有短短的六句话：孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。
这张《教民榜文》不仅要张贴在村子最显眼之处，还要进行呼号。呼号之人手持木铎，嘴里呼喊着教民榜文。这种仪式每月不下于六次。天地如牢笼，何处得自由？他要使整个社会的底部成为一个碗底式的牢笼，让活泼泼的社会变成一潭死水，让整个社会成为高度刚性的板状结构。在朱元璋的统治下，一个王朝成了一座村庄，无事不相往来；一个王朝成了一座监狱，各级官员都是狱卒，所有百姓都是囚犯。
一个人连一座城都锁不住，更何况牢笼一个国。随着明代社会的日益腐败，朱元璋出台的每一项制度最后都化为颠倒的社会规则：“故夫饰变诈为奸轨者，自足乎一世之间；守道循礼者，不免于饥寒之患。”那些底层百姓为了生存，也只能无条件地接受流氓规则，他们只相信“强中更有强中手，恶人须服恶人磨”。
89皇权不下县，县下皆自治
中国传统社会自废封建建立郡县制以来，国家行政权力的触角一般只能抵达县一级，正所谓“皇权不下县，县下皆自治”。唐代，世家大族依然根系蔓延，门阀社会的余绪尚存；而唐后社会，尤其是经过五代的暴力冲击，门阀世族消匿于无形。从宋代开始，中国真正进入没有世家大族的平民化社会。大规模的科举取士虽然收买了有力量抗衡皇权的势力，却也缔造了一个庞大的儒家士绅阶层，他们取代之前的贵族门第，成为推动社会自治的主要力量。
自从秦朝拉开王朝历史的大幕，古代基层治理进入到一个“保甲时代”。而各家王朝设立保甲制度的目的也各有不同，“在同之政主于教，齐之政主于兵，秦之政主于刑，汉之政主于捕盗，魏晋主于户籍，隋主于检查，唐主于组织，宋始正其名，初主以卫，终乃并以杂役，元则主于乡政，明则主于役民，清则主于制民，且于历朝所用之术，莫不备使。”
地方自治就是“一地方之人，在一地方区域以内，依国家法律所规定，本地方公共之意志，处理一地方公共之事务”。也就是说，地方自治主要的规定性在于，以地方之人、按地方之意、治地方之事。
在中国古代官僚政治下，官员通常是由朝廷任命，他们的升迁都操纵在皇帝或其上级手中。而乡里组织的领袖则不然，他们都“直接从乡里百姓中选任，按职责分类规定选任标准”。清《户部则例》规定，牌长、甲长和保正“限年更代，以均劳逸”。其中，牌长甲长三年更代，保长一年更代，其产生的方式是选举和推荐，但必须报县级政府备案。
历史学者费正清认为：中国家庭是自成一体的小天地，是个微型的邦国。社会单元是家庭而不是个人，家庭才是地方政治生活中负责的成分。从社会角度来看，古代基层社会先是按家族制组织起来，其次才组成同一地区的邻里社会。孙中山也曾指出：“中国人对于家族和宗族的团结力非常大，往往因为保护宗族起见，宁肯牺牲身家性命。”正因为如此，每一个王朝对于宗族组织的合法性是承认的，并力图发挥其在乡村治理上的作用。事实上，宗族制度一直是古代中国乡村自治制度的基础。如宣统二年订立的湖南上湘龚氏族规即明确提出：“窃我国预备立宪，必人人有自治之能力，而后有国民之资格。而欲求自治方法，莫如从家族入手。一家治，一族治，斯国无有不治矣。”由于中国乡村社会的自然村大都是宗亲的生活聚集地，保甲的“户”具有非常明显的地域性，所以保甲制度与宗族制度息息相关，互为依存。定居人户的保、甲两级编制通常与自然村聚落或地理区划相结合。从职能方面来看，宗族组织与保甲组织在维护社会治安、教化族人、兴办社会公益事业方面有许多相同之处。许多宗族的族规的基本内容就是：宣传敦人伦、崇孝悌，以正纲常；“安分睦族”；无犯国法；完粮纳税。这些族规具有封建法律的强制性。所谓，王者以一人治天下，则有纪纲；君子以一身教家人，则有家训。
宗族制按家长制原则组织起来。族长被视为宗子，为一族之尊；为“子姓视效所关，宗族家务所系”，掌管全族事务；对不守家法、违反教训者，随其轻重处罚。宗族通过提供认同、福利与秩序，使族人免于直接暴露在国家权力的热焰之下，也使社会自我构建出优良的治理秩序成为可能。一般农村，大多数系属集族而居，其族长不特具全村之行政权，凡涉于民间诉讼案件及族中私事，亦有处决之权。族权在明代后期业已形成，至清则更进一步强化，终于与封建政权配合，起着基层政权的作用。族权是由族长、房长、祠堂、族田（义田）、族谱联结而成。族长、房长则是族权的人格化和集中体现。族长一般由族中行辈最高而又年长有“德行”者为之。“由全族择廉能公正、人望素孚者，公举充任。”
在古代乡村管理体制中，士绅使乡村权力体系中的行政权和自治权融为一体。小说《白鹿原》中就全方位展现了一个更接近历史真实的士绅群体形象与宗族治理秩序。原着中的朱先生就是一位寄托着作者对士绅美好人格之想象的灵魂人物，他主持白鹿书院、体恤灾民、订立乡约、以礼化俗，体现了传统士绅致力于礼俗秩序构建的理想。士绅与农民代表两种不同的经济基础、生活程度与知识水准，他们是上与下、富与贫、高贵与卑微的分野。
在传统的社会结构里，具有声望的人物不是农民而是少数的士绅。费孝通先生就认为，士绅是大一统的专制皇权确立之后，中国传统社会所特具的一种人物。在政府官员面前，他们代表了本地的利益。他们承担了诸如排解纠纷、兴修公共工程，有时还有组织团练和征税等许多事务。他们在文化上的领袖作用包括弘扬儒学社会所有的价值观念以及这些观念的物质表现，诸如维护寺院、学校和贡院等。但是，士绅的这些事或许可称为“半官方”的，因为士绅代政而行事，但又不是政府的代理人。士绅仍然是一个社会集团，在自愿的基础上行事。这些以士绅为主体的地方精英是国家和地方政治衔接的桥梁。作为地方领袖，他们与政府结成联盟，在本地承担许多职责，他们担任官员与当地百姓之间的中介，就地方事务出谋划策，同时在官吏面前又代表了地方利益。史料记载，清末时期，华北泥井镇屠户拒绝交税，并与政府派出的收税人展开了抗税斗争，屠户罢市，最终造成无肉可买的局面。在此情形下，当地士绅出面干涉，并最终和政府达成协议。从某种层面上说，乡绅代表民众很多时候亦代表了其本人及本阶层的利益。其次，乡绅的作用还表现在乡里教化、社会福利救济、社会公共事业的创建、基层矛盾调解等方面。例如，清代官府批准的义葬、育婴堂等福利救济组织的经费和管理通常由士绅承担。在很多地方，士绅还负责修建管理常平仓，平时稳定农产品价格，灾荒时期救济灾民。
除了宗族和乡绅力量支配下的地方自治，还有民间自发性结社组织。早在汉朝时期，中国民间就有了结社的记载。《汉书·五行志》中记载：“建昭五年，兖州刺史浩赏禁民私所自立社。”在商业、政治、地方行政和生产销售领域，汉代开始有了民间自治组织。这些组织已经初具民间社团的基本特征。比如，宋代地方乡绅创立了两类超越了血缘限制、比宗族更具开放性的民间自治组织——乡约与社仓。他们推行乡约的初衷，是为了“成吾里仁之美”，通过将生活在同一片土地上的乡党们组织起来，大家“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”，从而形成美好的自治秩序。北宋理学家吕大钧创立了一套堪称优良的乡约制度，简称“吕氏公约”：地方士绅牵头组织乡约，乡人自愿加入或退出，由众人推举一位德高望重、正直公道之人担任“约正”，为乡约最高领袖，执掌约中赏罚、决断之权。乡约的日常管理则由“直月”负责，“直月”是轮值的，按照年龄进行排序，一人一月，一月一换。乡约每月一小聚，每季一大聚，这是对“乡饮”古礼的恢复。“乡饮”是一种议事机制、一个自治平台。“乡饮”之时，约正会将约众近期的善行或恶行记录在册，并据此进行赏罚。约中众人有事，也可以在“乡饮”上提出，大家协商，找出解决方案。
而另一位理学大师朱熹也在福建的五夫里设立社仓，并订立了一套完备的社仓结保制度：社仓由士绅组织并管理，官方不得插手其中，不过社仓的贷本先由地方官府垫付，富家如果愿意出米支持社仓，当然也非常欢迎；每年的五月份，社仓放贷，每石米收取息米二斗，借米的人户则在收成后的冬季纳还本息；等收到的息米达到本米的十倍之数时，社仓则将贷本还给地方官府或出本的富户，这幺做当然是为了保持社仓完全独立自主的地位；此后社仓只用息米维持借贷敛散，不再收息，只是每石米收取三升耗米，以弥补仓米的损耗，这样，既可以维持社仓的长久运作，也显示了社仓的公益性质；人户是否参加结保也采取自愿原则，“如人户不愿请贷，亦不得妄有抑勒（摊派）”。
事实上，“古代乡村权力体系的二元性只是表明，由于特殊的社会结构，行政权和自治权分别掌握在占统治地位的地主阶级中的不同成员手中，它们从根本上是统一的。即统一在地主阶级对农民的政治统治基础上，其直接表现则是地主士绅对乡村社会的统治”。
90变法
公元前338年的一天，从秦国的商地走出来一个人。此人离开商地以后，就急匆匆地一路向东，他想逃到魏国去。临近傍晚时分，他准备投宿一家客栈，却遭到了客栈老板的拒绝，原因是他没有证件可以证明自己的身份。尽管他苦苦哀求，可老板还是不敢收留他。
老板告诉他：“商君变法，住店必须要出示证件。如果没有证件，我私自留宿了你，要连带受罪。”
此人长叹一声：“万万想不到商君变法，竟变到这个程度。”
改革变法居然会影响到一个人的生活，他只好无奈地转身离开客栈，继续向前赶路。说这话的人不是别人，正是在秦国主持变法的商君，也就是商鞅。
商鞅逃亡到函谷关时，夜幕已经降临，城门按时关闭。追兵紧追不舍，他只要熬过一个晚上，于次日清早追兵带来追杀令前出关，就可以龙潜大海虎归山。可是历史没有再度成全于他，商鞅还是被带回秦国接受审判，并被处以极刑。
当商鞅被押到刑场时，那些围观的秦国百姓眼神里或许只写着“冷漠”二字，甚至很多人会感到莫名的兴奋与躁动。人们根本不知道宫廷之中到底发生了什幺，也不想去知道商鞅之死是否公正，与自己的生活有什幺必然的联系。他们只知道，秦国原本在万人之上、一人之下的商大人就要被五马分尸了。他们兴奋地围在道路两旁，想看看这位平常出巡时前呼后拥的权势者真正的面目。
没人知道商鞅在生命的最后时刻，面对拥挤的人群，会做何感想。围观者脸上的表情是商鞅做梦也不会想到的，自己在秦国殚精竭虑的变法，最终换来的不过是当权者的忌恨、底层民众的冷漠。如果说历史的发展也是沿着宿命的脉络，那幺撒下什幺种，就一定会结出什幺果。
商鞅变法的成于“霸道”，也败于“霸道”。商鞅以其肉身殉于“霸道”，也算是冤有头债有主。老子在他的《道德经》中说，“强梁者不得其死”。也就是说，行霸道的没有好下场，即便是对历史对国家对民族有过巨大贡献的大人物也难以逃脱历史规律。
商鞅的出现或许是历史的机缘巧合，时间的钟也刚好在那一刻指向了一个经济社会相对自由的时代。中国自周王朝以来所推行的“井田制”，到了战国时期，早已变得形同虚设，各国已经没有人再去认真地执行。
井田制的形制、架构极为粗糙，根本不具备可操作性，它是人为设计好的一种乌托邦式的理想制度。简单说，就是将每一块土地分成九份，八家农户各耕一块，九块土地围成井字形，中间一块为“公田”，八家农户共同耕种，收入归“公”。至于田地的肥沃与贫瘠、水源的远近、每家农户劳动力的强弱……这些都不是设计者能够考虑到的事。在推行这项制度的过程中，肯定会出现不以人的意志为转移的无法回避的问题。
商鞅变法在秦国用了五六年时间的铺垫才开始逐步推开，整个过程很是艰难。司马光叙述中的第一句话就是：“卫鞅欲变法，秦人不悦。”也就是说，商鞅是在举国人民的反对声中展开变法的，除了秦孝公，当时的秦国并没有几个人支持商鞅任性而为。商鞅之所以可以全力推进改革，与秦孝公的支持密切相关。
换句话说，秦孝公在，商鞅在，变法就在。而有朝一日，倘若秦孝公不在，那幺商鞅和他的改革事业到底还能否存在？这是一个需要用时间去解开的谜。当然，这时候的商鞅并没有将其他人的反对之声放在心上，他只需要秦孝公一个人的支持。在扑面而来的反对声浪中，他对秦孝公说，不可与民众商议开创事业的计划，而只能和他们分享成功的利益。
商鞅在改革伊始就为秦国今后百年的施政手段定下了一个总基调，那就是以法施政。这里的“法”成了刑法，成了“轻罪重刑，重罪酷刑”的代名词，其中最典型、最残暴、流毒最远的是连坐法。“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。”如果发现问题没有及时举报，一人犯“奸”，其他同一什伍的九家街坊全腰斩。一人“流”，则九家同“流”。一人“囚”，则九家同“囚”。
此后这一连坐法经秦国历代君王和当国重臣不断加工，愈织愈密，愈织愈苛，终于在百年后将大一统的秦王朝打造成了一个集中营。相对于其他诸侯国而言，秦国的君权原本就缺乏道义及制度上的制约。商鞅改革并没有将君权神圣化，而是通过制度和具体刑罚来塑造君权绝对化，也就是所谓的君王最大、君权最大、君王的刑法最酷。
商鞅推行的废除井田、奖励耕战等改革措施触犯了贵族阶层对土地和官职所具有的垄断特权。如此一来，自然会遭到以太子为首的既得利益集团的强烈反对。商鞅认为法律的制定，并不只是用来制裁自己的人民，自古“法之不行，自上犯之”，因而主张首先惩办那两位唆使太子违抗新法的老师。结果，公孙贾的脸上被刻上了墨字，公子虔则因屡教不改而被割掉鼻子。
商鞅这幺做，强化了秦孝公改革的决心，也起到了杀鸡儆猴的作用。但他这幺做又何尝不是在传递一个可怕的信号。这个可怕的信号就是，在绝对化君权面前，任何人都难以摆脱刑罚的包围。
商鞅的改革将秦国军事化，自上而下灌输“以力兼人”的理念，所实行的一切变革都以树立君主权威为目的。秦孝公很乐意享受君主权威节节高的尊荣，因而商鞅的实权，即以君权绝对化为资源，说穿了便是狐假虎威。一旦虎威易主，商鞅只有选择落荒而逃。
规则可以改写，但无法躲开历史的裁量。秦孝公死后，商鞅由叱咤风云的权相，化作自己炮制体制的最大牺牲者。这时候的商鞅已经陷入自我的迷失。他完全以外在的功名利禄来呈现自我价值，舍不得繁华锦簇，放不下权势威严，为身外之物所累。
商鞅的迷失是逻辑递进的，一个国家，一旦价值观发生迷失，作为个人就会失去自己的坚守，作为国家就会产生社会责任的失落。价值观的迷失，自然而然会走向自我的迷失。作为个人只能以外在的功绩来衡量，作为秦国只能以利润的高低来判断，评价尺度完全功利化而失去伦理约束。一旦自我迷失，经营者的判断力就会下降，国家的政治事业就会变成一场豪赌。甚至有人会为了追求利益最大化而放弃底线的坚守，饮鸩止渴。
这种迷失一旦形成社会风气之后，就会产生劣币驱逐良币的外在效应，对他人的评价准则会转移到狭隘功利尺度。公元前338年，秦国上层很多人已经预感到形势即将发生重大变化。商鞅在秦国任宰相已达十年，权势遮天，志得意满。这时候，贤士赵良却对他说了这样一些话。
——你通过巴结秦孝公的宠臣景监才得以亲近秦孝公，飞黄腾达。这不是成名的正道。
——你治理国家却对百姓漠不关心，光顾着大建豪华的宫殿城阙。这些工程算不上政绩。
——你利用法律手段来排斥异己，对政敌你可以割掉太子老师公子虔的鼻子，对平民百姓你随意用严刑酷法予以残害，只会积累怨恨酿成大祸。这不能算是执法。
——传统道德对百姓的感化比官府的恐吓命令更能深入人心，下民效仿上官的清廉正直比遵循上官的三令五申更为迅速。现在你排斥传统道德，用权力来强行灌输所谓的先进文化，这谈不上教化百姓。
——你又称孤道寡，炫耀权势，天天把秦国的贵公子投入监狱，无礼地欺凌他们。诗经说：“老鼠都举止得体，这人却蛮横无理，既然蛮横无理，何不赶快断气。”根据诗经来看，这不是平安长寿的做法。
——公子虔被割掉鼻子后闭门不出已经八年了，你不但不知收敛，反而变本加厉，杀掉杜欢，在公孙贾脸上刺字。诗经说：“得人心者上台，失人心者垮台。”你干的这几件事，都不是得人心的举措。
——你出行的时候，后面随从着几十辆车子，车子上载满全副武装的士兵，有身材魁梧的大力士陪着你坐车做贴身保镖，车子旁边还有手持矛戟的徒步卫士飞奔护送。这几样东西只要少了一样，你就坚决不出门。书上写着：“仰仗道德的人走向昌盛，仰仗暴力的人走向灭亡。”你现在处境危险的就像清晨的露珠受阳光照耀，还想延年益寿吗？
……
倔强的商鞅还是在内心回避了那些血淋淋的场面，挑选了最能摆到桌面上的亮丽事实，回答道：“谢谢你的好意，不过我不后悔。当初秦国多幺落后，父子男女同室而居，是谁改变了这些陋习？是我。再说前些年，我指挥迁都咸阳，扩大了旧城，建成了比鲁国宫殿还要宏伟的宫殿，这些你都没看到吗？”
这一年，秦孝公因病去世。太子驷继位当了国君，是为秦惠文王。蛰居多年的公子虔、公孙贾等人立即活跃起来，他们联合指控商鞅图谋造反。商鞅虽然用自己的个人悲剧书写了一段光芒万丈的历史，但最终还是难逃死亡的结局——车裂于咸阳。商鞅死了，商鞅在秦国两度变法的效应，仍在发酵。秦惠文王杀商鞅报了私仇之后，从国家利益考虑，也还是沿着惯性在往前走。从历史效应来看，商鞅变法二十年，不仅带领秦国由弱变强，而且逐步动用改革的法器，将大秦帝国打造成为一台疯狂的“战争机器”，秦国也由此成为战国七雄中的头等军事强国。
商鞅这样的人在那样的社会居然能生存下来，并且切实地推行了自己那套离经叛道的变法主张，使这个陈陈相因的社会这样大面积地被惊扰，不能不说是个奇迹。这完全是他个性超乎寻常的强悍、自我竭尽全力的张扬所致。虽然他最终是失败了，但已完全可以被称作光荣的失败。
法家思想的先天不足和后天缺陷经过百年积淀，终于培养出一个把法家思想的致命缺陷发挥到极致、把社会矛盾和阶级矛盾积累到极致的秦始皇，也终于培养出一个有如巨大的火药桶般的大一统秦王朝。