孙以楷认为《中庸》既非子思所着，亦非秦汉之际儒者所为，成篇不会太晚，但当是《孟子》稍后思孟一派儒者所撰而托名于子思。
近年来，随着对新的出土文献进行的研究，对《中庸》的考据研究又出现了一些新的观点。其中较有代表性的是郭沂和梁涛两位学者的观点。郭沂对《礼记》的性质与成书进行了考察，并对照《论语》
与《中庸》的文本特点，结合语义、语用及思想发展等进行分析，指出今本《中庸》除了汉代杂入的文献之外，由两部分组成，以孔子语单独成章的是第一部分，大致为《记》或者说是原始《论语》的佚文，其余是第二部分，第二部分才是子思所作的《中庸》，其中的孔子语应看作是原书所引。（见郭沂：《中庸成书辨正》，载《孔子研究》1995年第4期）而梁涛则根据对郭店竹简的讨论及历史上各家争论的分析，并对照《中庸》文本进行研究后得出结论，认为今本《中庸》应包括两部分，第二章至第二十章上半部分是子思所作的《中庸》，第一章及第二十章下半部分则是子思的另一篇作品《诚明》。这两部分在文体、思想上存在着较大差别，《诚明》主要影响了孟子，而《中庸》则影响了荀子，二者被编成一篇系后来事情。（梁涛：《郭店竹简与〈中庸〉公案》，载《台大历史学报》2000年第25期）
针对上述种种观点，杨朝明结合郭店竹简和上海博物馆竹简所反映的一些情况，认为在不排除后人有增饰的可能之下，《中庸》出于子思及其门人之手，或部分出自子思及其门人之手是经得起推敲的评判，并进而推断，“诚明”部分似应是子思的原创，而多言中庸的“子曰”部分极可能是子思及其门人所记的孔子之语。（见杨朝明：《中庸成书问题新探》，载《河南科技大学学报》2006年第5期）
对于《中庸》作者的问题，目前还没有一个确定的结论，这一研究仍将进行下去。
二是对《中庸》思想的研究，涉及到对《中庸》的道德修养论、《中庸》的哲学思想、《中庸》的“诚”的思想等方面。主要的研究成果有：梁伟弦《〈中庸〉的道德修养论》、刘道岭《〈中庸〉的哲学思想》、刘光育《〈中庸〉思想研究》、李坎和刘娉《〈中庸〉论“诚”》、张洪波《〈中庸〉之“诚”范畴考辨》、宿茹萍《“中庸”哲学方法论辨析》、沈艳华《〈中庸〉的主题、脉络及其现代意义》等。
三是对宋代《中庸》学的研究。这方面的研究，一是对《四书》的整体性研究，主要集中在对朱熹《四书集注》的研究，主要着作有：邱汉生《四书集注鉴论》、陆建邱《四书集注与南宋四书学》、顾歆艺《四书章句集注研究》等；二是单独对宋代《中庸》学的研究，这方面的代表成果有王晓薇的博士论文《宋代〈中庸〉学研究》。该论文首先介绍了《中庸》的作者与成书年代、《中庸》的主要内容，以及在宋代之前的研究状况；主体部分则分三个阶段（即宋学形成阶段、发展阶段、演化阶段），对宋代的《中庸》研究状况进行了详细的分析论述，在内容上则具体阐述了宋学初期的释智圆、释契嵩、晁迥，宋学发展时期的司马光、二程、苏轼，宋学演变期的杨时、朱熹、叶适等人的《中庸》研究；最后则分析了程朱理学派《四书》学的影响。
除此之外，对于《中庸》现代价值的研究也在进行。
三《中庸》与中国文化《中庸》与中国文化的关系，主要表现在两个方面，一是《中庸》的诚的思想、性命思想、形上思维模式等直接成为宋明理学的理论基础，最终使宋儒建立了自己完整而系统的理学体系，使儒学走向了成熟形态；二是由《中庸》所阐发的“中和”思想，对中国古代的艺术、建筑、医学等方面产生了广泛而深刻的影响。
（一）《中庸》与宋明理学先秦儒学与宋明理学是儒学发展中最为重要的两个时期，而《中庸》则上承先秦儒学，下启宋明理学，在儒学的传承中起到了一个承上启下的作用。由《中庸》阐发的性命道德之学，是对先秦儒学罕言性与天命的突破与创新，直接制约了其后儒学发展的方向，为宋明理学的产生提供了直接的思想渊源。就《中庸》对宋明理学的影响而言，主要有以下几方面：
一是理学家利用《中庸》作为孔门心传的道统，树立了儒家的正统地位，增强了与佛道抗衡的能力。佛教禅宗认为它们自身有一个“以心传心”的心法，历代禅师一脉相传，从而形成了一个世传法系。
为了说明儒学本身的一脉相传，韩愈首先制造了一个儒家的道统，其后李翱将《中庸》的作者子思加入到孔子与孟子之间。之后二程、朱熹均对此进行了宣扬，朱熹认为《中庸》一书的思想是子思直接得自于孔子的，而孔子的思想则是继尧舜禹汤文武周公而来，至宋代则二程承接了这一传统。拥有了这样一个源远流长的儒学传统，儒学便拥有了足以与佛教法统相抗衡的正统地位。
二是《中庸》的形上理论为理学家建立自身的思想体系提供了借鉴。宋代以前，儒学在理论建构方面远不及佛教道家圆融精致，儒学的一个非常大的缺陷就是不足以穷性命之源，这使得儒家在与佛道斗争的过程中缺乏理论的根基，而《中庸》恰为理学家从形上方面建立自己的思想体系提供了借鉴。作为理学开山之祖的周敦颐，发挥了《中庸》中“诚”的观念，将“诚”作为超然于万物之上的本体，并以“诚”为核心建立起一套宇宙生成模式和道德修养理论。进而以“诚”的观念改造熔铸了道家的无极、太极等观念，从哲学本体的高度对儒家的伦理道德作了系统的论证。之后的二程又将天道、理作为世界的本体和人伦道德的基础，从思维方式上看，将天理提升到哲学本体的高度，实得益于《中庸》由天道推及人道的思维启迪。朱熹则继承了二程以“理”为本体的思想，建立了完整系统的理学体系。因此，理学体系的建立，完成了对先秦儒家伦理道德进行宇宙本体论的论证，而《中庸》在其中所起的作用是至关重大的。
三是理学家依据《中庸》阐发义理，促进了自身思想的完善。理学家主要是通过注释儒家的经典来阐述自己的思想的，而《中庸》作为一本“开示奥蕴，提挈纲维”的着作，恰给理学家发挥义理提供了广阔的余地，因而理学家纷纷为《中庸》作注，通过对《中庸》中许多重要范畴、问题的讨论，阐发自己的理学思想和建构自己的理论体系。比如《中庸》中的“诚”、“性”、“心”、“和”、“慎独”、“涵养”、“已发未发”、“道心人心”、“尊德性与道问学”等都成为理学家探讨的主要问题，对这些问题的论述构成了理学体系的基本组成部分，促进了理学思想体系的完善。
王献之《中秋帖》（二）《中庸》与中国艺术《中庸》所倡导的“中和”思想，体现在艺术审美上则形成所谓的“中和之美”，这一审美取向对中国的艺术产生了重要而深远的影响，中国的书法、绘画、音乐等的创作与欣赏无不受到这一思想的影响，都不同程度地体现出中和之美。比如书法的创作，首先要求创作者在进行创作的时候，要保持一种“平和”的心态；在书写的过程中又要求笔笔中锋，要做到如“锥划沙”，如“屋漏痕”，要“藏头护尾，力在其中”；在行笔时又要求提按结合，不疾不涩，做到“留不长迟，遣不恒病”，写出的点画既要有骨又要有肉，骨显其力但又不能瘦骨嶙峋，肉表其态但又不能肥而无筋，最好做到“骨弱筋柔”，既体现力道，又要柔韧，要“曲而有直体，直而有曲致”，如此等等，无不体现了中庸的思想特征。再比如说绘画，中国的绘画艺术，无论是写意画还是工笔画都处处体现了中庸的思想，这在进行艺术创作时通过以下几对矛盾的关系可以体现出来，一是要求做到以形写神，形神合一，在写形与写神之间找到一个合适的结合，不能太似如写实，也不能不似如虚构，而是要做到似与不似之间；
二是要求做到气韵生动，将具体因素与抽象因素相结合；三是要求做到墨分五彩，在色彩的真实与不真实之间找到一个相接点；四是天人结合，天人之间不再是自然比例的大小，而是要求天人的和谐统一。还有中国的传统音乐，也体现出了中和之美，“和”是对音乐的首要要求，至于声调的高低反而处于其次，比如说“乐在人和，不由音调”，要求“乐而不淫，哀而不伤”，要做到和谐适中；在音乐的功能上，不仅仅要求音乐给人以感官的愉悦享受，而且要通过音乐来调整人的情绪，调和人的心灵，使人的七情在音乐的协调下达到和谐，欧阳修就说：“七情不能自节，待乐而节之；至性不能自和，待乐而和之。”（《欧阳文忠全集》卷七十一）这不仅是对音乐功能的描述，也是对音乐创作上的一种要求。
北京故宫（三）《中庸》与中国建筑《中庸》中的一些主要思想，对中国建筑的影响也是显而易见的，可以概括为以下几个方面：
首先，《中庸》中“不中则不正，不中则不尊”的思想，直接影响了中国建筑在布局上的“尚中”原则和“以中为尊”的“尚中”意识，也就是在建筑的平面布局上集中体现出对中轴线的强化和运用，主要建筑布置在中轴线上或中央，次要的建筑物位于中轴线的两侧，呈严格的左右对称布局，次序井然。这种结构布局不仅成为中国传统的城市、宫殿、庙坛、庭院等建筑布局的主要模式，而且成为传统建筑组群的建筑模式。
其次，《中庸》中的“中和”思想，表现在中国建筑的模式上则不仅要求建筑要与周围的环境和谐，而且要求建筑本身的和谐。中国古代建筑的艺术效果主要依靠群体序列来取得，各部分之间形成丰富的空间序列，周围的环境与建筑主体之间、主体建筑与次要建筑之间，都形成一种错落而又和谐的结构布局；即使是单体建筑，其造型也都有一定的规格程式，如殿、亭等形制都由台基、屋身和屋顶组成，同时各部分之间都有一定的比例结构。因此，从宏观到微观、从远到近都形成了整体上的平衡。
再次，《中庸》中“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的“天人和谐”思想，影响了中国建筑对“天人合一”精神的追求。中国建筑非常注重建筑本身、环境和人三者之间的整体和谐，中国建筑以其特有的结构、色彩、线条、光影等，构成了有机的无限深远空间，人置身于其中，能够感受到与建筑、与周围环境的和谐相融。中国建筑正是受到“中庸”思想的影响，才形成了多姿多彩而又平衡和谐的建筑形象，并形成了世界上独具特色的建筑风格。（参见王琼：《试论中庸思想对中国传统建筑的影响》，载《当代经理人》（下旬刊）2006年第5期）
（四）《中庸》与中国传统医学中国传统医学以阴阳平衡为理论基础，这与《中庸》的“中和”理论在本质上是相通的，无论从中医的理论还是实践，都可以看出“中庸”思想对其的影响。
第一，中医中有很多方剂在命名上就体现出中和的思想，如《鸡峰普济方》中有中和散、中和丸、和解汤、和解散、中和汤等，《医学入门》中有十味中和汤，《不居集》中有中和理阴汤，《岭南卫生方》中也有和解散，《活幼心书》中也有中和汤等等。这些方剂的名称所代表的意思就是通过对身体病症的调节而达到中和平衡的目的。
第二，“中庸”思想影响了中医的治疗原则和治疗方法。中医认为，人体产生疾病的根本原因在于阴阳失调，无论是阴胜还是阳胜都破坏了阴阳的相对平衡，而导致疾病，只有阴或阳“无过无不及”，人才能保证健康的状态。为此在治疗原则上就有“寒者热之，热者寒之，虚者补之，实者泻之”的指导思想，这就紧紧抓住了寒热虚实之间的辩证关系，通过运用温热药治疗实寒症或通过运用寒凉药治疗实热症，以达到“中和”的目的；而在治疗方法上就产生了所谓的“和法”，如成无己《伤寒明理论》中即说：“伤寒邪气在表者，必渍形以为汗；邪气在里者，必涤荡以为利。其于不外不内，半表半里，既非发汗之所宜，又非吐下之所对，是当和解则可矣。”也即通过和解与调和的方法，使半表半里之邪，或脏腑、阴阳、表里失和之症得以解除。
第三，中庸思想影响了中医的方剂制方原则。在方剂学中有所谓“君臣佐使”的制方原则，也即“主病之谓君，佐君之谓臣，应臣之谓使”，这一原则深契中庸的思想，这就是将药性或功用各不相同的药物按照主次重新组合，从而达到更大地发挥药力的作用。清代医家徐大椿在《医学源流论·方药离合论》中说：“圣人为之制方，以调剂之，或用以专攻，或用以兼治，或相辅者，或相反者，或相用者，或相制者。故方之既成，能使药各全其性，亦能使药各失其性。”陈嘉谟《本草蒙筌》亦言：“凡药制造，贵在适中，不及则功效难求，太过则气味反失。”因为单味药对于某种疾病的功用或有太过，或有不及，甚至其本身具有毒性，而通过合理的配伍，调其偏胜，抑制其毒，以增强或改变其原来的功用，达到缓解其对人体的不利方面，而发挥其相辅相成或相反相成的综合作用，使不同的药物重新组合成一个新的有机整体。这也体现了《中庸》的“中和”原则。
第四，中庸的思想还深刻影响了中医的选药及对药剂量的确定。《圣济经》中云：“以中和之物，致中和之用，抑过而扬不及，损有余而补不足。”这成为古代医家临症的主要用药思想。以此思想为依托，在具体选药时又形成了诸多的具体方法，如寒温相和法、宣降相和法、敛散相和法、升降相和法、动静相和法、润燥相和法、补泻相和法等等。在药剂量的选用上，要具体根据患者的年龄的长幼、病势的轻重、体质的强弱，以及选用之药药性和作用的强度等具体情况来确定，因为药剂量的过多或过少（也即过与不及），对于病症的治疗都不能起到理想的效果，故应在用药的量上做到适度适中。
除此之外，中医对煎药、服药、药后调护等都有一些具体的规定，但都无一例外地遵循了中庸的原则，如不同的药物煎药时间有不同的长短，时间过长或过短都不利于药效的发挥；服药的方法也要与具体病情的长短轻重相符合，太过或不及也都不利于病情。（参见袁冰、石东平：《略论儒家中庸思想对中医方剂学的影响》，载《中华医史杂志》2002年第1期）
除此之外，《中庸》还影响了中国人的行为方式、审美方式、思想观念等等。
（五）《中庸》的现代价值《中庸》的思想有一部分是特定时代的产物，是为特定的时代服务的，但有的思想则是超越时代的，即使在今天仍然具有其积极的意义。因此，《中庸》仍然具有其现代价值，这主要表现在以下几方面：
其一，现代社会的高节奏、高效率不仅使个人时常处于身心紧张和疲惫之中，而且也导致了人与人情感上的疏远。现代高科技的飞速发展和现代化进程的加快，一方面使人的主体地位日益增强，但同时也导致了人与外物、人与自然关系的紧张对立。可以说这一切都是对和谐状态的破坏。在现在呼唤和谐、提倡构建社会主义和谐社会的背景下，《中庸》所提倡的“中和”观念恰可作为我们行动上的指导。“中和”的精神实质其实就是和谐，就自身而言，表现为自我的身心和谐；就自己与他人而言，表现为人际和谐；就人与外物的关系而言，表现为物我和谐；就人与自然的关系而言，则表现为人与自然的和谐。因此，在我们的行动中贯彻中和的思想，有助于缓解心灵的紧张，使身心和谐健康；有助于形成和谐的人际关系；中和思想还有助于消解人类中心主义，缓解人与外物、与自然之间的对立与紧张，对于解决当前的环境污染问题、物种灭绝问题等等都不无启发意义。
其二，“中庸”作为一种方法论，对于指导我们的行为仍然具有现实的意义。中庸的精神实质并不是折中主义，不是刻板地择取两端的中点，而是对具体行为无过、无不及的一种要求，是对最合适方案的一种选择，是适中，是对“度”的恰好把握。因此，中庸不是抽象的，而是具体的，中庸之道是一种智慧的行为方法，对于克服现实行为中的极端倾向和非此即彼的思想方法具有重要的指引和矫正作用。
其三，《中庸》提倡的“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的致“诚”之方，在现代可以扩展为普遍的求学问道之方，对于指导我们的学习仍然不无裨益。《中庸》中还提出了一些道德修养的方法，如“慎独”、“至诚”、“反求诸己”等，这些方法在今天仍然有助于我们提高自身的道德修养和提升自身的道德境界。
附：《中庸》精华语段（一）天人天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。
故君子，不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。
（二）中和喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
（三）中庸仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也。”
子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”
子曰：“道之不行也，我知之矣：智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”
君子依乎中庸。遁世不见知而不悔，唯圣者能之。
（四）诚诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。
诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。
（五）修身道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人。则无怨。
上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。
子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。”
君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑。
（六）治国凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。
在下位不获乎上，民不可得而治矣。
天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也，五者，天下之达道也。知、仁、勇，三者，天下之达德也，所以行之者一也。
延伸阅读书目1.朱熹：《四书集注》，江苏古籍出版社，2005年。
2.萧兵：《中庸的文化省察——一个字的思想史》，湖北人民出版社，1997年。
3.徐儒宗：《中庸论》，浙江古籍出版社，2004年。
4.来可泓：《中庸直解》，复旦大学出版社，1998年。
5.高柏园：《中庸形上思想》，台北：东大图书股份有限公司，1988年。
6.毛宽伟：《中庸集义评释》，台北：文史哲出版社，2003年。
7.李宗薇等释，贾馥茗诠：《中庸释诠》，台北：五南图书出版股份有限公司，1999年。
8.吴怡：《中庸诚的哲学》，台北：东大图书股份有限公司，1984年。
9.陈兆荣：《中庸探微》，台湾：正中书局，1977年。
10.刘成纪：《中庸的理想》，中国人民大学出版社，2001年。
11.陈满铭：《中庸思想研究》，台北：文津出版社，1989年。
12.谭宇权：《中庸哲学思想研究》，台北：文津出版社，1996年。
13.于建福：《孔子的中庸教育哲学》，中央编译出版社，2004年。