《中庸》原来属于儒家经典《礼记》中的一篇，是儒家学说中最早且又最为精密的一篇哲学论文，是儒家学说的理论基础之一，一般认为它出于孔子之孙子思之手。唐代的韩愈、李翱因维护儒家道统的需要，开始推崇《中庸》。至北宋，程颢、程颐对《中庸》更是褒奖宣扬，认为《中庸》“乃孔门传授心法”，将之视为儒家道统的传文。南宋的朱熹把《中庸》与同为《礼记》中的《大学》独立出来，与《论语》、《孟子》合称“四书”，并作《四书集注》，而以《中庸》为“四书”的思想基础。后来《四书》成为科举考试的必考内容，《中庸》也因此更加备受重视。关于“中庸”的思想，孔子在《论语》中已有所论述，但尚未进行充分的展开，也未形成系统。在《中庸》中，中庸原则被提高到天道性命的高度，子思对孔子“过犹不及”和“执两用中”的“中庸”思想进行了系统的阐发，并形成了一套较为完整的性命修养理论。子思之后，一些儒家学者尤其是宋明诸儒，又对《中庸》进行了进一步阐释发挥，最终使中庸成为儒家学派的核心理念之一。而由《中庸》所阐发的“中和”观念则在中国思想史上产生了重要的影响，并深刻地影响了中国的艺术、医学、建筑等传统文化的很多方面。
一《中庸》题解（一）“中庸”释义“中庸”一词，最早出现于《论语·雍也》篇，其中记载孔子的言论说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”这是《论语》中唯一一处出现“中庸”概念的言论。在这里，孔子是将“中庸”视为一种“至德”，即一种最高的道德原则和道德要求提出的。根据孔子在《论语》中的一些论述，可知他所说的“中庸”包含两方面的内容：一是适中、适度之意，“无过无不及”，这是中庸的基本涵义；二是“扣其两端”，“允执其中”，这是实行“中庸”的具体方法。
后人根据孔子对“中庸”的一些说法，对“中庸”一词的具体涵义进行了深入的探讨。对于“中”，二程说：“不偏之谓中。”认为“中”乃“天下之正道”。（朱熹《中庸章句》引）朱熹说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。”（《中庸章句》）陆九渊说：“中之为德，言其无适而不宜也。”（《陆九渊集》卷二十九《黄裳元吉黄离元吉》）由此可见，“中”是与偏颇和两端相对而言的一个概念，如将之理解为一种方法，则就是适度、适中、无过无不及而恰到好处；如将之理解为一种行为，则是合宜、合理、无所偏倚而恰如其分；如将其理解为一种道德，则是中正、公正而合乎天理人情的正道。所以，我们可以将“中”抽象概括为一种标准或基本原则。
对于“中庸”之“庸”，主要有两种解释，一是将“庸”理解为“常”，何晏曰：“庸，常也。”二程说：“不易之谓庸。……庸者，天下之定理。”（朱熹《中庸章句》引）又说：“天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”（《河南程氏遗书》卷十五）这是将“庸”理解为“恒常”之意。这也就是《中庸》所说的“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，因为道具有恒常的性质，所以才成为道。但朱熹却说：“庸，平常也。”这也就是《中庸》中所说的“道不远人”之意，“道”并非高高在上，而就寓于人们的平常日用之中，所以极为平常普通。二是将“庸”理解为“用”，《庄子》中说：“庸也者用也，用也者通也。”《说文》亦言：“庸，用也。从用庚。庚，更事也。”郑玄《三礼目录》也说：“名曰《中庸》者，以其记中和之用也。”这都是将“庸”理解为运用之意。
因此，如果我们将上述对“中”和“庸”的多种解释结合起来，那幺“中庸”的涵义就可以概述为两个方面：一是“中庸”即无过无不及的常道，也就是“中”是一种恒常不变的定理和寓于人们平常日用中的一项基本原则；二是“中庸”即“中之用”，也就是对“中”这种基本原则的运用。其实上述两个方面并不矛盾，前者讲的是“体”，后者讲的是“用”，所以又可以将这两个方面总括为：所谓“中庸”，就是一种可以运用的无过无不及的正确适中的原则，这种原则恒常不变，贯穿于人们的日常生活之中。
（二）《中庸》的作者由于《中庸》中的内容前后不尽一致，所以关于《中庸》的作者等问题，也形成了几种不同的观点，有代表性的观点主要有三种：
一是认为《中庸》的作者是孔子的孙子子思，成书于战国时期。这一观点的主要根据是司马迁《史记·孔子世家》中的相关记载，其中说：“伯鱼生伋，字子思，年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》
。”这一观点在宋代之前几无疑义，郑玄、沈约、孔颖达、陆德明、李翱、二程、朱熹等均持此观点。汉代郑玄对此解释说：“《中庸》者……孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。”（《三礼目录》）宋代朱熹在《中庸章句序》中更进一步解释说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”又说：“子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。”这一观点在后世得到了广泛的认同，可以认为是当时及后世儒家学者几近公认的看法。
二是《中庸》非子思作，而是成书于秦汉之际。欧阳修以《中庸》中推崇“自诚明”的“生而知之”与孔子所说的“非生而知之者”相抵触，而认为《中庸》所传非孔子之意，而是谬传。其后清代的袁枚、俞樾等人以《中庸》中有所谓“今天下车同轨，书同文，行同伦”等对秦统一后景象的描述，又有“载华岳而不重”等非鲁人之语，而认为《中庸》为秦统一之后乃至是西汉时期的作品。
三是认为《中庸》中的内容部分出于子思，部分内容则出于后人之手。如冯友兰早年认为，《中庸》中段自“仲尼曰君子中庸”至“道前定则不穷”多言人事，似乎是对孔子观点的发挥，是子思原来所作的《中庸》；前后两段乃后来儒者所加。徐复观则以朱熹将《中庸》分为三十三章为依据，认为《中庸》原来分为两篇，上篇自第一章至第二十章的“道前定，则不穷”，出于子思，其中也杂有其门人的话；其后则为下篇，是对上篇思想的发展，乃出于其门人之手。
其实，《中庸》一书与儒家其他的经典如《论语》、《孝经》等一样，并非成于一时一人之手，而是经历了一个较长的逐渐完善的过程，其中最初的内容可能是由子思所记或所作，后来又有其他人进行了补充。因为孟子授业于子思门人，后来还形成了思孟学派，所以在对《中庸》进行补充的这些人当中，有一部分可能是子思的门人，另外一部分人很可能属于孟子一派。这一补充工作一直持续到秦汉之际才逐渐完成。故将《中庸》归于以子思为代表的思孟学派似乎更符合实际。
子思下面我们将子思及思孟学派的基本情况作一介绍。
子思（约公元前483年—公元前402年），战国初期鲁国人，姓孔，名伋，字子思，孔子之孙。关于子思的生平事迹，比较可靠的只见于《论语》、《史记》等极少的史料。相传子思受业于曾子，曾为鲁穆公师。子思曾一度迁居卫国，批评卫国的政治。又曾困于宋，其作《中庸》亦在困于宋之时。子思晚年，又迁居回鲁国，鲁穆公经常派人问候，还唯恐不能留住他。子思虽受穆公礼遇，但却常常直言不讳，认为能经常批评君主错误的人，才能算作是忠臣。《汉书·艺文志》着录《子思子》二十三篇，已佚，现存《礼记》中的《表记》、《坊记》、《缁衣》是子思的着作。1993年在湖北荆门的郭店出土了一批竹简，有的学者推断其中的多数篇章，如《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《鲁穆公》、《唐虞之道》、《穷达以时》、《成之闻之》、《六德》等的主要内容都属于子思的作品。
起初子思在儒家历史上的地位并不显赫，这种情况一直延续到宋代才发生变化。由于当时颇有影响力的理学家的大力推崇，特别是《中庸》作为儒家核心经典地位的确立，子思的地位终于在沉寂近千年后真正得到官方确认并得到褒扬，如在南宋咸淳三年（公元1267年）子思被封为“沂国公”；元至顺二年（公元1331年）又被封为“沂国述圣公”；明嘉靖九年（公元1530年）又被封为“述圣”等。由此，子思在儒家“道统”中的地位亦被正式确立，成为后世儒家崇奉的圣贤。
关于“思孟学派”的情况，目前存在两种说法，一种说法认为思、孟分别属于两个独立的学派，主要根据是，在《韩非子·显学》中有所谓“儒分为八”的说法，其中就有“子思之儒”与“孟氏之儒”
的区分，而韩非并未将思、孟视为一个学派，更没有提到二者的关系。
另外一种说法认为思孟学派的确存在，并且在儒家思想发展史上具有极其重要的地位。根据之一是，荀子在《非十二子》中，将子思与孟子放在一起加以批评，认为子思与孟子把原非属于儒家思想的“
五行”学说当成儒家思想来宣传，而且内容空虚无类，且把这些学说当做是儒家先贤所说，对世间学人造成极大的误导和蒙蔽，实属乱儒之罪人。这说明在思、孟之间确实存在一定的内在关系。根据之二是，《史记》中关于孟子受业于子思门人的记载，说明在学术思想上孟子确实与子思存在师徒相承的关系，而宋代开始盛行的儒家道统说，也多把子思和孟子置于前后直接连续的位置上，视孟子为子思思想的后继传人。但因为对子思的着作真伪存在疑问，所以这一说法一直缺乏史料上的证据。而随着郭店楚简的出土，这一疑问也随之而解，可以确认在子思和孟子之间确实存在着渊源上的联系，二者不仅在学术传承上具有师徒渊源，而且在思想上也有许多相通之处。但目前唯一欠缺的史料证据是思孟学派之间的传承关系。
当代学者梁涛在对郭店楚简出土的儒家文献进行研究后，对思孟学派在先秦时期的大致状况进行了推测，他认为思孟学派应该是子思学派和孟子学派的通称，因为二者思想上具有某种一致性，所以人们往往将其联系在一起，称为思孟学派。但在历史上二者则可能是分别独立的，当“孟氏之儒”出现时，“子思之儒”可能依然存在，后来由于子思之儒只是在墨守师说，缺乏创造，真正发展了子思思想的，反倒是后起的孟子学派。这样的解释倒是可以解决上述存在的有关疑问，我们认为这种解释是比较合情合理的。
（三）《中庸》的结构和主要内容现在通行的《中庸》版本是朱熹编订的《中庸章句》，朱熹将之分为三十三章，但从论述的内容上又可将其分为两大部分，上半部分即第一章至第二十章，下半部分即第二十一章至第三十三章。上半部分的内容主要是子思阐明孔门心法的言说，其中多引孔子的原话，以发挥其首章文字的深切意旨。重点是对中庸的本义进行诠释，认为中庸是天道与人道赖以存在的内在根据与运作法则，同时又是仁人君子所必须遵循与守持的高贵品德。同时对修身及治国的一些基本准则，作了具体深微的阐释。下半部分皆为子思为阐明儒学心法与圣者风范所立言，是全文中的精华部分，主要围绕着“诚”的观念，讨论了“尽性”、“合外内之道”、“参赞天地之化育”、“极高明而道中庸”等问题。
具体而言，可以将《中庸》的思想概括为以下几个方面：
第一，天人合一的天道观。《中庸》认为，人性为天命所授，循性而行即为天道的表现，将天道加以修明和推广就是教化。对于人而言，当喜怒哀乐未发的时候，即是“中”的状态；喜怒哀乐表露出来而合乎法度，即是“和”的状态。而“中”是天下之大本，“和”是天下之达道，循性守道以致中和，就是人道与天道的相符，也就是天人合一。达到中和即可以使天下万物各得其位而生长繁育。
第二，无过无不及的中庸之道。中庸即为无过无不及，过与不及都会偏离中庸，智者、贤者往往过之，愚者、不肖者往往不及。所以，中庸之道虽然就在人们的平常日用之中，但却很难达到，因此中庸是一种至高的德行。君子能够时刻遵守中庸之道，小人则经常破坏中庸之道，所以，中庸又是判断君子小人的一个标准。
第三，亲亲尊贤的政治伦理观。《中庸》将政治与伦理结合为一体，认为为政之要在于得人，而得人在正己，正己要靠道德修养，而道德修养的根本在于仁义。亲亲是最大的仁，尊贤是最大的义。因此，君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，而人性为天所授，故知人不可以不知天。君子、父子、夫妇、昆弟、朋友为天下的五达道；知、仁、勇为天下的三达德；修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯是治理国家的九条基本原则。上述几方面皆以亲亲为根本，能做到上述几方面则天下可以大治。
第四，论“诚”。《中庸》认为，“诚者，天之道；诚之者，人之道”，诚是万物的根本，不诚无物。人通过自身的德性修养而达到至诚的状态，就可以尽己之性，由尽己之性则可尽人之性，由尽人之性则可以尽物之性，能尽物之性则人可与天地并列为三，而与天地一起化育万物。所以，“诚”不仅成己，而且成物。因此，唯有至诚之人才可以为天下制定纲纪，确立治理天下的根本法则，通晓天地化育万物之功。达到“至诚”的方法则是博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之。
二《中庸》源流（一）《中庸》版本与中国古代很多典籍在流传刊刻过程中产生各种不同的混乱版本相比，《中庸》的版本则几乎未见多少变化。我们现在可见到的《中庸》大体上有两种版本，一种是《礼记》中收载的《中庸》篇，称为古本《中庸》；另一种是宋代朱熹编定的《中庸章句》，被称为新本《中庸》。由于宋代以后的科举考试都以朱熹编定的《四书》为标准范本，因而后者自宋代以后就成为长期通行的定本，以至于后世在刊刻《礼记》时，把其中的《中庸》、《大学》篇删除而仅存其目，从而使得原始面貌的《礼记·中庸》篇为人所少知。实际上如果我们比较一下这两种版本的《中庸》，可以发现两者不仅在章节次序上有所不同，而且在内在逻辑性上也有差别。古本《中庸》的内在逻辑性不如今本《中庸》的逻辑性强，但在某种程度上，这一点也正可作为其为先秦时期典籍的证明。朱熹从宋儒的性命之学角度对古本《中庸》进行了新的改造和阐释，经过他编定后的今本《中庸》，虽然在逻辑性等方面得以增强，但古本《中庸》思想体系的原貌也就难以确知了。
朱熹《中庸章句》
（二）《中庸》注疏与其他的典籍一样，作为儒家典籍的《中庸》，对之进行注疏者代不乏人，尤其是自宋代开始，对《中庸》进行注解的人更是不计其数，其中有的是对《四书》的整体注解，有的则是对《中庸》的单独注解，其中很多注解已经亡佚。现将一些现存的比较重要的《中庸》注疏列举如下：
汉代：郑玄《中庸注》。
唐代：孔颖达《中庸疏》。
宋代：释智圆《读中说》，释契嵩《中庸解》，陈襄《中庸讲义》、《诚明说》、《中庸义》，张方平《中庸解》，司马光《大学中庸义》一卷、《中和论》，司马光等《六家中庸大学解义》一卷，晁说之《中庸传》，范镇《中庸解》，苏轼《中庸论》（上、中、下)，吕大临《中庸解》一卷，游酢《中庸义》，李侗《中和旧说》，朱熹《中庸章句》一卷、《中庸或问》三卷、《中庸辑略》二卷，项安世《中庸臆说》，赵顺孙《中庸纂疏》三卷，袁甫《蒙斋中庸讲义》四卷，王柏《中庸论》（上、下)，真德秀《中庸集编》，叶适《进卷中庸》，黎立武《中庸指归》一卷、《中庸分章》一卷，吕祖谦《中庸集解质疑》，陈藻《诵中庸》，杨简《论大学中庸》，薛季宣《中庸解》，史尧弼《中庸论》，史绳祖《中庸心性》。
金代：赵秉文《中庸说》一卷、《中说》、《庸说》。
元代：陈天祥《四书辨疑》，刘因《四书集义精要》，胡炳文《中庸通》三卷，张存中《四书通证》六卷，王充耘《四书经疑贯通》八卷，詹道传《四书纂笺》二十八卷，朱公迁《四书通旨》，史伯璿《四书管窥》八卷，吴澄《中庸纲领》，许衡《中庸直解》，倪士毅《四书集释》四十三卷，许谦《读中庸业说》，景星《大学中庸集说启蒙》。
明代：张洪《中庸讲义》一卷，湛若水《中庸测》一卷，王渐逵《中庸义略》一卷，高拱《中庸直讲》一卷，胡广等《四书大全》，赵南星《学庸正说》三卷，倪岳《中庸讲章》，刘宗周《中庸首章说》，张志淳《中庸》，章衮《中庸口义》一卷，夏良胜《中庸衍义》十七卷，廖纪《中庸管窥》一卷，宋大勺《中庸说要》一卷，焦竑《焦氏四书讲录》十四卷，顾宪成《中庸意》二卷，《中庸说》一卷。
清代：孙奇逢《四书近指》，陆陇其《四书讲义困勉录》，颜元《四书正误》，李颙《四书反身录》，王夫之《四书训义》（上、下)，《读四书大全说》十卷、《四书笺解》十一卷、《四书稗疏》二卷，张岱《四书遇》，阮元《四书笺义》，毛奇龄《四书胜言》四卷、《四书近指》、《四书改错》二十二卷，阎若璩《四书释地》一卷，何焯《中庸全旨》，张沐《中庸疏略》一卷，李塨《中庸传注》一卷，戴震《中庸补注》一卷，江永《四书按稿》三十卷，郭嵩焘《四书章句质疑》二卷，陈宣意《四书疏记》四卷，常增《四书纬》四卷，孙应科《四书说苑》十一卷，俞樾《四书辨疑辨》一卷。
现代有关《中庸》的注解本有：陈蒲青《四书译注》，沈知方《四书读本》，夏延章等《四书今译》，江希张《新注四书白话解说》，陈戍国《四书校注》，赵定宪等《四书通译》，杨亮功和宋天正《四书今注今译》，来可泓《大学直解·中庸直解》，杨天宇《礼记译注·中庸》等。
（三）《中庸》历代研究概述中国古代对于经典的研究大多是通过注解方式进行的，尽管形式上是注解，但实际上却是在阐发作者自家之意。对于《中庸》的研究，同样也呈现出这样的情况，这些新的理解和诠释也成为我们研究中国古代思想发展的重要文献来源。
1.唐之前的《中庸》研究
在《汉书·艺文志》中，已经录有《中庸说》二篇，但未知其作者，后人认为，汉儒之《中庸说》二篇应该是对《中庸》的最早解诂。《中庸》被作为独立篇章而受到注意大致可上溯到南北朝时期。据《隋书·经籍志》记载，南朝刘宋时期的戴颙曾撰有《中庸传》二卷。据《梁书·武帝本纪》记载，梁武帝萧衍曾撰《中庸讲疏》一卷，又载武帝的大臣张绾、朱异、贺琛等为敷衍其义而官修《私记制旨中庸义》五卷，但此三书均已亡佚，后人无法得知他们对《中庸》的具体诠释，也无法推知他们研究的具体内容。有学者从梁武帝、戴颙均为虔诚的佛教徒及当时的社会状况推测他们所解《中庸》有可能是对《中庸》中的性命思想进行了佛教化的阐释，这种阐释可能对于中国佛教心性理论的创立和完善起了推动作用。但总体来说，唐之前对于《中庸》的研究基本上处于沉寂状态。
2.唐代的《中庸》研究
在唐代儒佛相争的背景下，儒家的《中庸》开始受到关注，柳宗元、刘禹锡从“统合儒释”的角度出发，提倡研究《中庸》，认为《中庸》探究心性，与佛教内典有异曲同工之效，将《中庸》作为会通儒佛的途径。同时，佛教僧人也开始注重儒家经典，也力求从中寻找与佛教教义的共通之处，如章敬寺的百严禅师就认为，佛教所讲的清静之心与《中庸》所说的自诚而明以尽万物之性的思想可以会通。
李翱唐代对《中庸》的研究和阐发可以李翱的《复性书》为代表。《复性书》力倡儒家的心性之学，认为此性命之说由孔子建立，子思得孔子之道而述《中庸》四十七篇，传之于孟子，孟子可能将之传给了自己的高足公孙丑、万章等。后《中庸》遭秦焚书之祸，故此性命之学不知其传。因此，李翱着《复性书》的目的，就是要发现《中庸》的本义，进而倡明孔子的道德性命之学。
首先，《复性书》认为《中庸》的“天命之谓性”所谈的就是“性命之源”。以此为据，李翱认为，人人都有此天命之性，同时人还有情，但性是纯善的，而情却是恶的，性是情之本，情是性之动。圣人和凡人都同时具有性情，但圣人之所以为圣人是由性决定的，虽然圣人有情，但圣人能够做到“寂然不动”，所以情不足以惑乱圣人，故圣人虽然有情却似无情。而百姓虽然也有性，但却被情所惑，所以终身有性却不自知。因此，所谓复性，指的就是去除情的困扰而使性恢复到本来的样子，复性之道便是《中庸》所说的“至诚”。
其次，《复性书》以《中庸》“至诚则明”的理论具体阐述了复性的步骤，“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，弗思弗虑也。……知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。
”也即复性的过程是由正思，也即无思无虑，到“动静皆离”，最后到“寂然不动”，“寂然不动”就是《中庸》所说的“至诚”，到了“至诚”的地步，原本的善性就得到恢复了。
再次，《复性书》理解《中庸》的视角和方法也与其前千余年的主流方式不同，“问曰：昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？曰：彼以事解者也，我以心通者也。”在李翱看来，之前的儒者对于《中庸》的理解往往只是从现象层面上进行解释，并未深入体会到《中庸》的心髓。《中庸》本身是关于“性命”之书，因而只能通过以心印证的方法，才能掌握其真实涵义，“以心通”和“以事解”是完全不同的。这就为理解《中庸》开创了一条新的认识路线。
由上可以看出，李翱的《复性书》以《中庸》为立论的基础，通过性与天道的结合，以天道为诚，人性为善，天人同源，而建立起具有价值源泉的本体论，是对《中庸》思想的进一步阐释，所以欧阳修直接将《复性书》看作是“《中庸》之义疏”（《欧阳修全集》卷七十二《读李翱文》），叶梦得也认为《复性书》“出《中庸》而不谬其言”（《岩下放言》卷下）。李翱通过对《中庸》性命之学的再诠释，使得《中庸》的地位凸显出来，可以说开了宋明理学的先河。后世宋明诸儒所重视的性情之辨、理欲之辨几乎都可看到“去情复性”的影子，而作为这一理论基础的《中庸》思想，则更是得到宋明诸儒的重视。
3.宋代的《中庸》研究
张载继李翱之后，宋代的《中庸》研究呈现出繁荣的趋势，形成了中国思想史上《中庸》研究的顶峰。宋代最初研究《中庸》的并非儒者，而是佛教中人释智圆。释智圆将《中庸》与佛教经典《中论》
相提并论，认为儒家的中庸之道与佛教的中道义具有共通之处。之后云门宗禅师契嵩作《中庸解》，后又作《辅教编》，吸收了《中庸》的性情说，宣扬儒释一致。宋初三先生之一的胡瑗对《中庸》也有专门研究，胡瑗说《中庸》，始于情性。与胡瑗同时的陈襄着有《中庸义》、《诚明说》，发明《中庸》大义。周敦颐作《通书》，大力提倡和阐发了《中庸》“诚”的观念，以“诚”和仁义中正为圣人之道。之后的司马光作《中庸广义》，认为《中庸》之要在于“治方寸之地”，并提出正心、诚意等修养方法。王安石则以体用之说解释中庸，并根据《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的思想，认为性乃情之本，情乃性之用，因此反对性善情恶说，而主张性情统一论。作为唐宋八大家之一的苏辙，则以《中庸》思想与佛教思想相比附，以《中庸》的“喜怒哀乐之未发”比慧能的“不思善，不思恶”，将《中庸》之“中”比作“佛性”，又将《中庸》之“和”说成是佛教宣扬的“六度完行之总目”。理学中关学的代表人物张载，“观《中庸》义二十年”，其学“以《中庸》为体”，借《中庸》诚明之说阐发天人合一思想，其言曰：“儒者因诚致明，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣，得天而未遗人。”（《正蒙·乾称篇》）并认为《中庸》的“自诚明”和“自明诚”是转化“气质之性”为“天地之性”的两种途径。
至二程、朱熹出，则对《中庸》更加推崇备至。二程认为《中庸》乃孔门传授心法，认为《中庸》的基本内容就是在讲“理”，并据此建立了自己的理学体系；其对中庸“不偏之谓中，不易之谓庸”的解释为后世所公认；而《中庸》“诚”的观念则直接构成了其道德修养论的主要内容。朱熹的一大成就就是对《四书》的重新辑订诠释，其中对《中庸》的诠释，是朱熹《四书》诠释工作的一个重要环节。在朱子一生中，先后作《中庸章句》、《中庸或问》，删定《中庸辑略》，并留下了三大卷与门人研讨《中庸》的语录。自有《中庸》以来，在对《中庸》的诠释史上，朱子可说是一个继往开来的集大成者。朱熹用《尚书》所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允厥执中”十六字来解构《中庸》，并把《中庸》奉为“传授心法”。在这“十六字诀”中包含着理学的重要哲学范畴，如“人心”、“道心”、“精”、“一”、“中”等。这些范畴广泛涉及到理学的宇宙论、认识论与修养论等各个方面。在朱熹看来，“前圣之书”没有一部能像《中庸》那样，既明白又详尽地“提挈纲维，开示蕴奥”，从而把《中庸》抬到了超乎所有“前圣之书”的高度，并据此“孔门传授心法”重新编定《中庸章句》。值得注意的是，朱子是把包括《中庸》的“四书”视为一个有机整体加以认识的，也就是说，“四书”中的思想理念在相当程度上是融会贯通的，如朱子说：“孔子所谓‘克已复礼’，《中庸》所谓‘致中和，尊德性，道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，对人千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》卷十二）在思想贯通的基础上，朱熹最终实现了他理学思想体系的构建。除此之外，还有杨时、吕祖谦、张九成、叶适等人的《中庸》研究。
我们还可以从宋代对《中庸》进行注解的情况，来了解当时《中庸》研究的情况，在这里我们以卫湜的《礼记集说》为例。《礼记集说》中所集宋代有关《中庸》的注释包括胡瑗、司马光、张载、二程、吕大临、王安石、陆佃、杨时、谢良佐、侯仲良、游酢、朱熹、张栻、晁说之、黄裳、吕祖谦、沈焕、项安世、郭忠孝、谭惟寅、倪思、陆九渊、郑耕老、薛季宣、陈亮、钱时、林光朝、真德秀、于有成、沈清臣、颜元常、陈知柔、奚士达、方慤、周谞等四十余家的解说，由此也足见宋代《中庸》研究之盛。
另外还值得注意的是，欧阳修对《中庸》的内容提出质疑，认为《中庸》所推崇的“自诚明”的“生而知之者”与孔子自称的“非生而知之者”相互抵触，从而认为《中庸》所传之意恐非孔子之学，而为“谬传”。还有王柏对《中庸》作者的质疑，他认为《礼记》中收录的《中庸》篇中，一部分确系子思所作，而另一些部分则出于后人。并认为今本《中庸》原非一个整体，而是由两个原来相互独立的部分编成。他的依据主要是《汉书·艺文志》收载的题录下有《中庸说》两篇，但未注明作者，王柏据此怀疑《中庸》原是所谓《中庸说》两篇，还进一步认为朱熹定本《中庸》篇的重点实际应当在后面，认为传本《中庸》的前二十一章可作为分篇的界标，前面为《中庸》篇，后面为《诚明》篇。全文虽然题为“中庸”，核心部分却是后面的“诚明”。
元代、明代的《中庸》研究仍在进行，不过其重点已转向宋儒的中庸学，此处不赘。
4.清代的《中庸》研究
清代的《中庸》研究，重点之一是对《中庸》作者和成书年代的考证，其中可以崔述为代表。崔述在《洙泗考信录·余录》中认为《中庸》非子思所作。他把《中庸》与《论语》、《孟子》二书相比较，提出《中庸》的三个可疑之处：第一个疑点是，孔子、孟子之言皆平实切于日用，无高深广远之言，而《中庸》所探讨的却是性、命、天道等微妙高深的问题，与孔、孟之言都不相同。第二个疑点是，《论语》的文风简单明了，《孟子》的文章虽然繁复但也说理透彻。《论语》有孔子、曾子门人所记的内容，而孔子、曾子门人正与子思同时，为何唯独《中庸》深奥晦涩，这样的特点与《论语》相差很大，在说理的明白透彻上也比不上《孟子》。第三个疑点是，“在下位”以下十六句见于《孟子》，只是文字上有细微的差别，有的人认为这是子思传给孟子的言论。但是孔子、子思的言论很多，为何孟子单单传述这段话呢？况且孟子在传述孔子的言论时都会说“孔子曰”，所以这段话不应当是孟子掠取《中庸》而作为自己的言论。从这三个疑点出发，崔氏提出：“由是言之，《中庸》必非子思所作。盖子思以后，宗子思者之所为书，故托之于子思，或传之久而误以为是子思也。其中名言伟论，盖皆孔子子思相传之言，其或过于高深，及语有可以议者，则其所旁采而私益之者也。”（崔述《洙泗考信余录》，见《崔东壁遗书》）袁枚、俞樾等人根据《中庸》中“车同轨，书同文，行同伦”等语，也认为《中庸》非子思所作，而是成书于秦统一以后，甚至成书于西汉时期。
这一时期对《中庸》思想的研究，可以王夫之为代表。王夫之在其《读四书大全说》、《四书训义》等着作中对《中庸》进行了阐发，并形成了自己的中庸观，丰富和发展了传统的中庸思想，主要表现在：
一是从认知理性进路出发，对“中”进行了重新的界定。王夫之反对朱熹以“不偏不倚”解释“中”，他区分了“中”与“空”，“空”是“无所偏，无所倚”，也可称为“不偏不倚”，但中不是空，不是无善无恶，所以不能简单地以“不偏不倚”解释“中”，只有先确定了一个“中”的承担者，才能说有所谓偏倚。这种认知理性进路，淡化了中庸道德的形上学品格，而凸显了感性生命实体；王夫之还强调“中”的本体论意义，认为“中”是性中固有之理，是情之所生的根源和根据，而且这个“中”充塞宇宙，具有本体的意义。
二是从考据学和义理学出发，引《尚书》、《庄子》、《说文》诸书，对“庸”进行了新的解释，他反对朱熹和二程关于“庸”为“平常”和“不易”的解释，而认为在先秦典籍中，“庸”一直作“用”解，故“中庸”乃“中之用”之意，使“中庸”具有了普遍的方法论意义。
三是反对宋儒以“无过不及”解“中庸”，认为孔子所说的“过犹不及”只是勉励“贤者俯而就”，敦促“不肖者企而及”，以之解“中庸”则是对孔子原意的歪曲。他也反对宋儒将中庸理解为“折两头而取中之义”，认为“中庸”不是与“过”、“不及”并列为三的，不是过与不及的折中。进而他以体用解释“中庸”，以“中”为体，以“庸”为用，不仅“中和”之“中”是体，而且“时中”之“中”也是体，而凡是可以措之于民用的实践都是用。以此解释“中庸”，则克服了宋儒形而上学的缺陷，使其中庸观充满着辩证的思想。
四是抛弃了宋儒以伦理本位阐发中庸大旨的陈腐习气，转而从道德形上学之道与道德实践的外王事业合一的角度阐发中庸大旨，突出了“中庸”本天德、成王道的重要旨趣。如他说：“存之为诚，成之为知仁勇，发之为言行动，施之以礼乐刑政。于是功化之极，与天地合德，而民物受治焉。起内外合一之至德，名之曰中庸。”（《四书训义》，见《传山全书》）又说：“《中庸》一篇，无不缘本乎德而以成乎道，则以中之为德本天德，而用之为道成王道，天德、王道一以贯之。”（《读四书大全说》）（参见彭传华：《推故而别致其新——浅议王夫之的〈中庸〉观》，载《船山学刊》2007年第2期）。
5.近现代《中庸》研究
近现代的《中庸》研究也取得了非常丰硕的成果，主要表现在如下几个方面：
一是对《中庸》作者的考证。这仍然是近现代中庸研究的一个热门话题。宋代王柏之说仍然影响了近现代对《中庸》作者的看法，蒋伯潜就极为赞同王柏之说，他根据《中庸》各部分的语言特征断定：
“故以文体衡之，《中庸》殆非一人所撰，且各段成书之先后，至不一律也。”（蒋伯潜：《诸子通考》，浙江古籍出版社，1985年，第333—334页）冯友兰也认为《中庸》非子思所作，他的根据是《中庸》所反映的社会情况，有些明显地是秦朝统一以后的景象，《中庸》所论命、性、诚、明诸点，也都比孟轲所讲得更为详细，似乎是孟轲思想的发挥，并由此推断可能是秦汉时期的儒者所作。他又进而将《中庸》篇分为三个部分，“中段自‘仲尼曰君子中庸’至‘道前定则小穷’，多言人事，似就孔子之学说加以发挥，其文体亦大概为记言体裁。由此一点推测，则此中段似为子思原来所作之《中庸》，即《汉书·艺文志》儒家中之《子思》二十三篇之类。首末二段，乃后来儒者所加，即《汉书·艺文志》‘凡礼十三家’中之《中庸说》二篇之类也。‘今天下，车同轨’等言，皆在后段，更可见矣。”（冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局，1961年，第447—448页）
张岱年也认为《中庸》中有些内容是后人增加的，如“载华岳而不重”，“今天下，车同轨，书同文，行同伦”等，似为秦统一之后的社会状况，系秦后所加，但其大部分还是子思的着作。徐复观认为：“今日之《中庸》，原系分为两篇。上篇可以推定出于子思，其中或也杂有他的门人的话。下篇则是上篇思想的发展。它系出于子思之门人，即将现《中庸》编定成书之人。”（徐复观：《中国人性论史先秦篇》，上海三联书店，2001年，第91页）而现在见到的《中庸》定书之人则应在孟子之前。并指出《中庸》内容中：上篇“主要是解决孔子的实践性的伦常之教，和性天道的关系”（同上书，第97页），下篇“是以诚的观念为中心而展开的”（同上书，第131页）。
也有学者认为后人所见的《中庸》篇系晚出，至少是在《孟子》之后才成书。如钱穆、劳思光、唐君毅、牟宗三等均从思想史角度对《中庸》成书于秦汉之际进行了论述，认为《中庸》既是对孔孟学说的继承和发展，又是儒道混合、儒家会通和回应道家以及阴阳家思想、儒家形上本体的大成。