《孝经》
儒家伦理思想是中国传统文化的一个重要组成部分，集中体现了中国文化的基本精神。而在儒家伦理规范体系中，“孝”占有特殊而重要的地位，是儒家伦理道德体系中最核心的道德范畴之一。在儒家的所谓“十三经”之中，有一本专门阐发“孝道”、“孝治”的经典，那就是《孝经》。《孝经》的总字数尚不足两千，可以说是儒家的传世经典中字数最少的。但其讨论的主题——“孝”的特殊性，却使它在整个中国文化中所产生的影响深刻而广泛。自西汉以后，上至帝王将相、达官显贵，下迄贩夫走卒、黎民百姓，对于《孝经》无不广为传习，推崇有加，《孝经》被誉为“百行之宗，五教之要”（宋邢昺《孝经注疏序》）。《孝经》是影响中国文化的一部重要典籍，它所阐发的“孝”的观念不仅构成了儒家思想一以贯之的核心理论之一，而且对其后的道教、佛教，对于中国的政治、法律等都产生了深远的影响。所以，可以将《孝经》看作是解读中国文化的一个基点和视角。
一《孝经》题解（一）《孝经》的作者关于《孝经》的作者，学界历来众说纷纭，未有定论。纵观历代观点，主要有以下几种：
一是孔子作。自汉代一直到宋代，这种观点比较流行。据东汉班固《汉书·艺文志》记载：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。夫孝，天之经，地之义，民之行也，举大者言，故曰《孝经》。”在孔子弟子中，曾参最有孝行，孔子以其能广孝道，故为之述作《孝经》。
二是曾子作。西汉司马迁在《史记·仲尼弟子列传》中介绍曾子时说：“曾参，南武城人，字子舆。少孔子四十六岁，孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》。死于鲁。”这显然是将曾子作为《孝经》的作者。
三是曾子门人作。到了宋代，学界又有了新的推断，司马光在《古文孝经指解·序》中说：“圣人言则为经，动则为法。故孔子与曾参论孝而门人书之，谓之《孝经》。”从而推断《孝经》的作者是曾子的弟子。朱熹则将《孝经》分为经、传两部分，认为其中的经文部分是孔子与曾子之间的问答之言，是由曾子的门人记录的，而传则是齐鲁间的儒者对经所做的发挥。所以朱熹也将《孝经》的作者看作是曾子门人。
四是七十子之徒作。清代的毛奇龄在《孝经问》中持这样的观点，认为《孝经》之作，稍后于《论语》，而与《大学》、《中庸》、《孔子闲居》、《仲尼燕居》、《坊记》、《表记》诸篇同时，如出一手。
曾子五是子思作。王应麟在《困学纪闻》里引冯椅之说，认为《孝经》之中称孔子为仲尼，与子思《中庸》中的称呼一样，称“子”是子思追述其祖先之语，由此推断《孝经》出于子思之手。近来彭林根据《郭店楚简》中的一些材料也持此观点。
六是汉儒所作。持这一观点的是清代的姚际恒，他在《古今伪书考》中认为：“是书历来出于汉儒。不惟非孔子作，并非周、秦之言也。”
七是孟子门人作。今人王正己作《孝经今考》，认为《孝经》中的有些思想与孟子的思想相同，故由此推断《孝经》大概是孟子弟子所作。
由此看来，关于《孝经》的作者问题可谓是聚讼纷纭、莫衷一是。值得注意的是，在《孝经》中却有引述孔子之后的如《孟子》、《荀子》等书中的一些文句，另外还有像“仲尼居，曾子侍”一类的说法。对此，上述的各种说法都不能进行很好的解释。因此，学界普遍认为，《孝经》一书不是成于一时一人之手。最有可能的情形是：《孝经》中的主要观点是由孔子所讲述的，但当初所讲述的内容很可能比较零散，甚至很口语化，不像现在书中的内容完备和理论化。后来，孔子学生或后学把当初孔子的话记录了下来，或根据回忆记录了下来，并加以整理归纳而成，还在文字上作了一些润饰加工，在整理的过程中进一步将其系统化和理论化。以后又根据时代的变迁，加入了一些新的内容，使之不断完善和充实，最终成为一个比较完整的本子。由《孝经》中称曾参为“子”可以推断，最初对《孝经》内容的记录和整理工作，曾子的学生和后学起了主要的作用，以后又有其他的人作了一些完善和补充的工作。由于《孝经》非成书于一人之手，所以其成书的年代也就很难断定。但一般认为，最早引用《孝经》内容的是吕不韦编的《吕氏春秋》，而《吕氏春秋》正式问世的时间是在公元前239年，所以，可以确定的是，《孝经》成书不晚于公元前239年。
（二）《孝经》的内容结构现在流传的《孝经》主要有两个版本，今文《孝经》和古文《孝经》，两个版本仅篇章结构不同，内容是一致的，现以今文《孝经》为据，略述其思想内容。今文孝经在篇章结构上分为十八章，各章内容如下：
开宗明义章第一：孝是一切道德的根本，所有的品行教化都是由孝行派生出来的，并指出，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。
天子章第二：具体地规定了天子孝行的内容，即“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”。
诸侯章第三：具体地规定了诸侯孝行的内容，即“在上不骄，高而不危”、“制节谨度，满而不溢”。
卿大夫章第四：主要讲卿大夫之孝，即“非先王之法服，不敢服。非先王之法言，不敢道。非先王之德行，不敢行”，从穿戴的服饰、言语和行为方面具体地规定了卿大夫孝行的内容。
士章第五：具体地规定了士孝行的内容，即“忠顺不失，以事其上”，用忠贞和顺从的方式侍奉国君和上级。
庶人章第六：具体地规定了庶人孝行的内容，即“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”。
三才章第七：将孝看作是天经地义，人们应该则天顺地，遵行孝道，孝行是人的品行和治理国家不可替代的东西。
孝治章第八：详细地阐发了明王“以孝治天下”的理论，包括以孝事其先王、事其先君、事其亲，以得到百姓欢心，天下太平。
圣治章第九：阐明圣人治理天下，孝是至关重要而有效的手段，孝具有道德修养和治理国家的双重意义。
纪孝行章第十：规定了孝子事亲的具体内容，即居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严等。
五刑章第十一：将不孝与胁迫君王、目无圣法相提并论，以不孝为最大的罪行。
广要道章第十二：教民亲爱，莫善于孝，而礼敬是推广孝的“要道”，人人博爱敬人则即可达到孝治的目的，使天下和顺。
广至德章第十三：君子教人以孝道、悌道和臣道，是为了让天下人都懂得敬父、敬兄、敬君的道理，说明敬父和敬君在精神实质上是一致的。
广扬名章第十四：孝亲可移为忠君，悌兄可移为顺长，理家可移为治官，修此三德于内，可扬名声于后世。
谏诤章第十五：谏诤是必要的，父亲和君王如有不义之行，作为儿子和臣子的不可仍旧顺从，而应谏诤，否则就为不孝不忠。
感应章第十六：以孝治天下具有超凡的作用。事父母以孝，即能明察天地，使上下长幼各安其序；以祭祀表达对先人的敬意，修身谨行，可不辱没先人。如此尽孝，则可通于神明与天地鬼神相感应。
事君章第十七：事君之道不是对君的一味顺从，而是要将尽忠与补过，将顺君之美与匡君之恶相结合。
丧亲章第十八：孝子在丧亲时既要有哀戚之情，又要毁不灭性，并且还要遵循各种各样的礼仪。
为了更好地把握《孝经》的基本思想，我们可以将《孝经》的基本思想概括为：以“天”论孝的孝道本源观，以孝纳忠、忠孝一体的忠孝观，五等之孝的孝行观，至德要道、孝治天下的孝用观。下面我们从这四个方面作进一步概说。
第一，以天论孝的孝道本源观。在孝的来源和依据问题上，《孝经》提出了孝来源于天的观点，认为父子之道的本质是孝道，而父子关系是由天所决定的，所以孝道也是由天所决定的，孝道与天道相通。既然孝是天经地义的，是由上天所决定的，所以人们应无条件地、绝对地遵行。《孝经》通过以“天”论孝，使孝具有了神圣的依据，并成为天道的一个内容，人们效法天地之道就必须恪守孝道，人们行孝就可以与天地感应，从而使天降福于人。
第二，以孝纳忠、忠孝一体的忠孝观。《孝经》提倡孝道，其最终目的是要实现“孝治”，即以孝治理天下，使天下长治久安。因此，孝就不仅仅限于在家庭内部的善事父母，而且还包含了事君尽忠的要求。事亲只是孝的初级要求，而由事亲扩展为事君才是核心和目的。在事亲的内容上，不仅要求居于上位而态度不能骄横，而且还要求做到身为臣子不得犯上作乱，这就将孝的内涵作了进一步的扩展，把尽忠的内涵纳入到了孝的要求之内。如不尽忠，而只是尽心赡养双亲，这也不算是完整的孝。因此，尽忠成了尽孝的一个必要条件。所以，忠与孝只是对象上的不同，但在精神实质上则是相通的，事亲之孝可以移为事君之忠，孝与忠是一体的，孝子与忠臣也是一体的。另外，《孝经》在孝的实践上，对子和臣提出的要对父和君进行必要的“谏诤”的要求，使忠孝一体的忠孝观在理论和实践上更加完善。
岳王庙第三，五等之孝的孝行观。在孝道的实践上，《孝经》将孝分为天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士孝和庶人之孝五个等级，这就将孝的要求涵盖到了社会的各个阶层。其中天子之孝的重点是以孝敬父母之心而对百姓加以德教，天子要作天下人行孝的表率；庶人之孝的重点则是侍奉双亲；中间三级孝的重点则主要是忠。五等之孝的孝行观所反映出的共同要求就是各司其职、各尽其守，这在精神实质上则又体现为孝忠一体、家国一体。
第四，至德要道、孝治天下的孝用观。《孝经》十分强调孝的重要性，把孝看作是德之“本”和至德的“要道”。孝的作用，主要表现为两个方面：一是孝的道德教化作用。因为孝是道德之本，是教化所由生的源头，所以以孝施教，可以使人民亲爱。二是以孝治天下的政治作用。因为孝是人天生具有的爱敬之心，所以立足于此，便可建立亲亲尊尊的道德规范，圣王以孝治天下把国视为家，老百姓因为孝敬之心则视圣王如父母，这样在圣王和百姓之间便形成了亲亲的感情和尊尊的秩序意识。所以，以孝治天下则能得“万国之欢心”、“百姓之欢心”，能与天地感应而“灾害不生”、“祸乱不作”
、“天下和平”，从而实现“其政不言而治”、“四海之内，各以其职来祭”的大治局面。
二《孝经》源流（一）孝经版本《孝经》虽字数不足两千，但在其流传的过程中形成了多种版本，下面我们对其中比较重要的版本作一概略介绍：
1.今文《孝经》
该本是通行版本。据《隋书·经籍志》记载，该本是秦焚书时，为河间人颜芝所保存，汉代初年，由颜芝之子颜贞献出，共十八章，这也就是《汉书·艺文志》所着录的“《孝经》一篇，十八章”的本子。因该本用当时汉代通行的文字隶书来书写，为与后来出现的用汉以前的古文字书写的本子相区别，故称为今文《孝经》。据载，当时该本的传授者有汉初的长孙氏、博士江翁、少府后苍、谏议大夫翼奉、安昌侯张禹等人。西汉末，刘向典校群书，即以颜氏今文本《孝经》为主要根据，并参考古文本加以整理，而定为十八章。汉文帝时，今文《孝经》本列为学官，成为当时七十余博士之一，故为时人所重。东汉末，郑玄又对之加以注释，名为《孝经注》。唐天宝二年（公元743年），唐玄宗即以郑玄注为主，并参酌诸家，而成御注本《孝经》，并颁行天下，又于天宝四年刻石于太学，称为《石台孝经》，该本就是今文本《孝经》，也就是如今学界通行的《十三经注疏》本。
2.古文《孝经》
该本出现于西汉，即《汉书·艺文志》所着录的“《孝经古孔氏》一篇，二十二章”的本子。该本因用汉以前古文字书写，为区别于今文《孝经》，故称古文《孝经》。古文《孝经》比今文《孝经》多出四章，其中三章是从今文《孝经》中衍出的，即将今文《孝经》的《庶人章》分为二章，将《曾子敢问章》分为三章，剩下的一章则与今文本不同。关于古文《孝经》的来源存在两种说法，一说据《汉书·艺文志》记载，说该本与《论语》等书同出于孔子的宅壁中。另一说据许慎之子许冲在《上说文解字表》中称，该本为汉昭帝时鲁国三老所献。古文本《孝经》曾有西汉孔安国作传，名为《古文孝经传》，该本子后于南北朝时因遭梁乱而亡佚。
唐玄宗唐玄宗御注《孝经》
3.隋代重出的古文《孝经》
孔注古文《孝经》本亡于梁乱，到了隋代，经秘书监王邵访书又重新得到。王邵给刘炫，刘为之作《孝经述义》，使孔注本《孝经》复出。其后，隋代所得古文《孝经》刘炫本与郑注并列于学馆。到了唐代，出现了《孝经》今、古文本之争，时任左庶子的刘知几主古文本，认为隋代重出的古文本《孝经》就是出于孔壁的本子；而国子祭酒司马贞则主今文本，认为古文本《孝经》是伪品。为此，唐玄宗曾下令诸儒讨论，最后采用了司马贞的说法。唐玄宗御注《孝经》颁行后，刘炫本古文《孝经》遂废。
4.北宋《古文孝经指解》本
此古文《孝经》由司马光在密阁所发现，遂将其抄出，并为之作《古文孝经指解》，于皇祐中献于宋仁宗。其后，司马光门人范祖禹又为此古文《孝经》作《古文孝经说》，后亦进献于朝廷。司马光作《古文孝经指解》与范祖禹作《古文孝经说》又使废弃的古文《孝经》再现于世。后朱熹作《孝经刊误》，即据此古文《孝经》。
5.清代孔传本古文《孝经》
此本古文《孝经》，于乾隆年间由藏书家鲍廷博委托其友人汪翼沧从日本访得，后收入《知不足斋丛书》。此孔传古文《孝经》，乃日人太宰纯于日本享保十六年，即清雍正九年（公元1731年）刊刻。
该孔传古文《孝经》传入中国后，学界对其的真伪争论激烈，但多不信其是真品。该本现有《四库全书》本和《知不足斋丛书》本。
（二）《孝经》注疏《孝经》提倡“以孝治天下”，因此被帝王视为教化百姓治理国家的圣经宝典。《孝经》一书在西汉中后期就受到朝廷重视，汉文帝时置有《孝经》博士，此后，历代盛传不衰。对于《孝经》，不但有很多帝王亲自为之作注——这成为为《孝经》作注的一大特点，而且学者为之作注疏的也代不乏人，形成了丰硕的成果。仅据清代学者朱彝尊《经义考》中所记，历代注《孝经》的着作，就达285部之多。下面我们自汉至清按年代顺序列举一些比较重要的《孝经》注疏。
汉代：古文本《孝经》注本有孔安国《古文孝经孔传》、马融《孝经注》、许慎《古文孝经注》。今文本《孝经》注本有长孙氏《长孙氏说》、江翁《江氏说》、后苍《后氏说》、翼奉《杂传》、张禹《安昌侯说》、郑玄《孝经郑氏解》、何休《孝经训注》。
魏晋南北朝时期：帝王注《孝经》有晋元帝《孝经传》、晋孝武帝《总明馆孝经讲义》、梁武帝《孝经义疏》、梁简文帝《孝经义疏》、北魏孝明帝《孝经义记》。学者注《孝经》有王肃《孝经注》、韦昭《孝经解赞》、何晏《孝经注》、荀昶《集议孝经》、释慧琳《孝经注》、陶弘景《集注孝经》、皇侃《孝经义疏》、刘炫《古文孝经述义》、徐孝克《孝经讲疏》。
唐代：帝王注《孝经》有唐玄宗《孝经御注》。学者注《孝经》的代表作有贾公彦《孝经疏》、陆德明《孝经释文》、孔颖达《孝经义疏》、任希古《越王孝经新义》、王玄感《注孝经》、魏克己《孝经注》、王渐《孝经义》、元行冲《御注孝经疏》、尹知章《孝经注》、李嗣真《孝经指要》、李阳冰《科斗书孝经》、任奉古《孝经讲疏》。
宋代：主要有邢昺《孝经注疏》、司马光《古文孝经指解》、任奉古《孝经讲疏》、张元老《孝经讲义》、范祖禹《古文孝经说》、朱熹《孝经刊误》、冯椅《古孝经辑注》、吕惠卿《孝经传》、张师尹《孝经通义》、张九成《孝经解》。
元代：主要有吴澄《孝经定本》（又称《孝经章句》)、贯云石《孝经直解》、沈易《孝经旁训》、董鼎《孝经大义》、朱申《孝经句解》。
明代：主要有方孝孺《孝经诫俗》、曹端《孝经述解》、刘实《孝经集解》、王守仁《孝经大义》、吕维褀《孝经或问》、陈深《孝经解诂》、王元祚《孝经汇注》、陈仁锡《孝经小学详解》、黄道周《孝经集传》、张有誉《孝经衍义》、江旭奇《孝经疏义》。
清代：帝王注《孝经》有顺治御撰《孝经注》、雍正敕撰《孝经集注》、雍正敕撰《钦定翻译孝经》。学者的注解主要有许衡《孝经直说》、丁晏《孝经征文》、李光地《孝经全注》、毛奇龄《孝经问》、朱轼《孝经注》、任启运《孝经章句》、曹庭栋《孝经通释》、洪颐煊《孝经郑注补证》、阮福《孝经义疏补》、皮锡瑞《孝经郑注疏》。
现代学者也有为《孝经》作注释的，主要代表作有胡平生的《孝经译注》（中华书局，1996年)、汪受宽的《孝经译注》（上海古籍出版社，1998年）等。
通过上面所列着作，可见为《孝经》作注疏的作品之多。其中在历史上有较大影响的主要是郑玄《孝经郑氏解》、孔安国《古文孝经孔传》，以及唐玄宗的《孝经御注》。下面我们对这三个注本作一简单的介绍：
郑玄《孝经郑氏解》，由东汉末年经学大师郑玄作。郑玄博通今古文经学，注经集汉代经学之大成。《孝经郑氏解》在内容上以为《孝经》作章句并传述其大义为特点，如此使读者便于掌握《孝经》的主要思想。此外，郑注于名物训诂非常严谨，同时对典制的考证也随处可见，具有很高的学术价值。郑注出现后，对学界的影响力超过了孔注。后唐玄宗作《孝经御注》即主要以此为据。
《古文孝经孔传》，由汉代经学大师孔安国作传，在内容上以为《孝经》作训诂并解释文字、名物、制度为主。孔传在行文上非常讲究文采，在注经形式上多有大段的义理铺陈。该注本在宋代学界颇有影响，清代传入日本并产生了很大影响，近年来学界又开始重视对孔传的研究。
《孝经御注》，由唐玄宗作注，该注本不同于前两个注本具有较强的学术性，而是致力于发挥《孝经》以孝教化天下的精神，行文风格精练平实。在学理阐发上体现了联系现实的特点，接近于政治宣传，便于流行和普及，体现了帝王注经的实质追求。《孝经御注》为唐以后中国历史上最为通行的《孝经》注本，影响力超过了前两个注本。后来宋代的邢昺为该本作疏，成《孝经注疏》，为宋《十三经注疏》所收。
（三）历代《孝经》研究《孝经》在儒家十三经之中，不但是最为历代皇帝重视的一部典籍，而且也受到历代很多学者及思想家的重视和研究，形成了丰硕的研究成果，并形成了一门专门的“孝经学”。下面我们对历代《孝经》的研究状况作一概略介绍。
1、汉代
汉代的《孝经》研究在整个《孝经》学史中占有非常重要的地位，深刻地影响着后代的《孝经》研究，就其内容和特点来说，主要表现为三个方面：
一是《孝经》学被立为官学。汉文帝时，《孝经》置博士，被立于学官，对孝经学研究产生了很大影响。《孝经》是当时的权威思想依据，皇帝下诏、臣子谏言都以此为据，因此，《孝经》的官学化使得《孝经》备受推崇，对《孝经》的研究也受到格外的重视。
二是为今、古文本《孝经》作注。围绕着今、古文本《孝经》作注解是汉代《孝经》研究的主要形式。据班固《汉书·艺文志》称，当时为《孝经》作注解的为数众多，“凡《孝经》十一家，五十九篇”，从这个数字可以窥知当时对《孝经》的研究成果是很丰富的。其中为古文《孝经》作注解的有孔安国、马融等，为今文《孝经》作注解的有郑众、何休、刘熙、郑玄、高诱、宋均等。
三是以经学诠释《孝经》思想。汉代思想以经学为主，这也影响到了孝经学的研究，以经学诠释《孝经》思想是这一时期《孝经》研究的一个特点。比如在解释《孝经》“夫孝，天之经，地之义”的思想时，董仲舒从天有木、火、土、金、水五行，为春、夏、季夏、秋、冬，论证“父授之，子受之，乃天之道也”，以说明“孝者天之经也”；又从“地出云为雨，起气为风”的角度，论证“忠臣之义，孝子之行，取之土”，以说明“孝者地之义也”（《春秋繁露》卷一○）。从而把对《孝经》的解释纳入到了阴阳五行学说的体系中，以论证孝子忠臣的合理性，这反映了当时的思维方式。类似的诠释还出现在《盐铁论·孝养》、《法言·孝至》、《新语·至德》、《新书·礼》等书的篇章中。
此外，西汉时期盛行的谶纬之学也影响到了《孝经》的研究，谶纬与《孝经》研究相结合，出现了如《孝经援神契》、《孝经钩命决》等一类的书，主要从谶纬的角度对《孝经》思想进行了发挥。
2、魏晋南北朝
《孝经》的研究在魏晋六朝时期整体上是异常繁荣的，甚至比汉代的《孝经》研究有过之而无不及，在研究的特点上也形成了独特的风貌，这主要表现在两个方面：
一是皇族研究《孝经》盛行。魏晋六朝时期，开始出现帝王研究《孝经》的现象，在魏晋六朝前后近400年的时间里，帝王研究《孝经》的现象，从西晋至陈，无论南北，概莫能外。这一时期为《孝经》
作注解的皇帝就有晋元帝、晋孝武帝、梁武帝、梁简文帝、北魏孝明帝等。这些皇帝不仅自己注解研究《孝经》，而且有的还亲自讲解，如晋孝武帝，宋武帝、文帝，梁武帝，北魏宣武帝、孝明帝等都曾亲自讲过《孝经》。除此之外，许多皇帝还令皇太子研究讲解《孝经》，如晋武帝、惠帝，陈文帝、宣帝、后主等都曾诏令太子讲《孝经》，从而形成了皇族研究《孝经》的热潮。
二是注解《孝经》者众多，并出现《孝经》注疏体。在皇族研究《孝经》的影响下，这一时期研究《孝经》的学者大大增加，《孝经》注家也大量增多。魏晋时期讲授《孝经》蔚然成风，由此出现了专供讲授用的《孝经》讲义、讲疏等形式的着作，如南朝宋何约之的《大明中皇太子讲义疏》、齐无名氏的《齐永明东宫讲义》和梁武帝自撰自讲的《孝经义疏》等，从而形成了研究形式上的注疏体。与两汉的注解体相比，注疏体比较通俗，篇幅长、语言通俗，重点在畅达经意而非训释字、词。这一时期研究《孝经》的着作数量已不能确知，据宋代学者邢昺在《孝经注疏》中的陈述，研究古文《孝经》的有魏王肃、苏林、何晏、刘邵，吴韦昭、谢万、徐整，晋袁宏、虞佑，东晋杨泓、殷仲文、车胤、孔氏、庚氏、荀昶、孔光、何承天、释慧琳，齐王元载、明僧绍等，这些人的研究均各成一家；还有梁皇侃撰《义疏》三卷，梁武帝作《孝经讲疏》等。值得一提的还有南朝末年至隋初的陆德明作《孝经音义》，这是当时最为重要的《孝经》音韵学着作。此外，《孝经》研究在东晋元帝太兴二年被重新立为官学，置博士进行研究，这也是魏晋《孝经》学研究史上的重大事件。从上足见这一时期研究《孝经》的盛况。
3、唐宋元明
隋唐《孝经》学研究依然为皇族所重视，并掀起了《孝经》研究史上第二次帝王注解《孝经》的浪潮，最为着名的就是唐玄宗李隆基注《孝经》并颁之天下。这一阶段研究孝经的学者依然众多，但对后代的影响力都未超过玄宗的注本。在研究的形式上依然延续着注解《孝经》的方向。
宋代是中国传统文化、学术思想发展很重要、很独特的历史时期，也是《孝经》研究的一个重要时期。这一时期的《孝经》研究除出现了第三次帝王注《孝经》的高潮之外，在《孝经》研究上的重要贡献是，从学术的角度大大推进了《孝经》的研究。这可以从以下几方面进行说明：
一是对《孝经》的作者、成书年代及《孝经》本身的内容提出质疑。在北宋疑古思潮的影响下，很多着名学者对《孝经》的作者、成书时代、甚至相关文献都提出了不同观点。自两汉时期一直到宋代，一般都认为《孝经》的作者是孔子及其弟子，但这一说法到北宋时期则受到了质疑。首先，北宋司马光在其所撰的《古文孝经指解自序》中明确地认为，《孝经》并非孔子自撰，也不是曾参的手笔，而是出自曾子门人之手。与此相同，晁公武在《郡斋读书志》里从《孝经》人物的称谓上也推断其作者非孔子，而是曾参弟子。其次，项安世作《孝经说》指出，《孝经》并非成书于孔子时代，而是成书于孔门七十子之后。再次，理学大师朱熹则对《孝经》本身的内容提出了质疑。朱熹撰《孝经刊误》认为，《孝经》是真假杂糅的一部书。他以古文《孝经》为基础，对《孝经》进行了整理，认为从开头“仲尼闲居，曾子侍坐”到“自天子以下至于庶人，孝无终始而患不及者，未之有也”属于《孝经》正文，在这之后的内容，朱熹则认为“或者杂引传记以释经文，乃《孝经》之传也”。因此，朱熹将他认为可疑之处作了删节，将古文本《孝经》二十二章合并为十五章，计经文一章，解经之文十四章。由于朱熹在当时的历史地位，其对《孝经》的这一看法成了当时权威的观点，并对后世《孝经》
研究产生了很大的影响。其后，元代吴澄作《孝经定本》，也仿照朱熹的办法进行“刊误”。吴澄以今文《孝经》为底本，将开头到“未之有也”合为一章，以之为“经”，其他则是解经之“传”，分为十二章，并且改变次序，如将原第十六章“昔者明王事父者”改为传的首章，原第八章“昔者明王以孝治天下也”列为传的第二章，等等。
二是重视对古文本《孝经》的研究。唐玄宗御注的《孝经》版本是今文《孝经》，自玄宗御注本盛行后，郑注、孔传逐渐废亡，古文《孝经》也随之被废弃。但这种情况到了宋代则大为改观，古文《孝经》又重新回到学术研究领域。因为北宋庆历以后，儒学革新思潮兴起，学者们在延续汉唐经学的某些特点的同时，更多地表现出质疑的态度，即质疑汉唐时代的经典版本，力图复兴先秦时代的经典版本。在这个学术大背景之下，《孝经》研究也开始出现了向古文《孝经》回复的现象。比如司马光在《古文孝经指解序》中，就首先详细阐述了对古文《孝经》的看法，指出古文《孝经》二十二篇确为孔氏壁中之书，为《孝经》定本，比今文十八篇为真，认为今传的古文《孝经》“其文则非，其语则是”。其后，范祖禹作《古文孝经说》，也开始推崇古文《孝经》，认为古文《孝经》比今文《孝经》更可信，并为之训说。这样，古文《孝经》在宋代又引起学者们的重视。此后，研究古文《孝经》者不乏其人，如南宋洪兴祖撰《古文孝经序赞》、杨简撰《古文孝经解》，包括朱熹作《孝经刊误》
等都是以古文《孝经》作为依据的。
三是对《孝经》的义理诠释。在《孝经》研究史上，各个时代都表现出了各自的研究特点，而宋代在《孝经》研究上所表现出的诠释特点尤为突出，这可以概括为两点：首先是对《孝经》的诠释以“经世致用”的原则为指导，认为《孝经》关系世道人心，因此注《孝经》力求经世致用，这与北宋时期的学者们所提倡的治经应以切于实用为目的的主张是一致的。如司马光将《古文孝经指解》进于仁宗，希望“圣人之言得少关省览”，希望仁宗能够“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”；后来他又将该书进于哲宗皇帝，认为自古五帝三王“未有不由学以成圣德者”，足见其经世致用的目的。同样，范祖禹撰《古文孝经说》，上呈朝廷也是抱着有补于世道人心的希望的。其次，在诠释方法上摈弃了汉代经学诠释的章句训诂，而开始重视义理的阐发。如司马光在解释《孝经》“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事终矣”时说：“夫人之所以能胜物者，以其众也；所以众者，圣人以礼养之也。夫幼者非壮则不长，老者非少则不养，死者非生则不藏。人之情，莫不爱其亲，爱之笃则莫若父子，故圣人因天之性，顺人之情，而利导之，教父以慈，教子以孝，使幼者得长，老者得养，死者得藏，是以民不夭折弃捐而咸遂其生，日以繁息而莫能伤。不然，民无爪牙羽毛以自卫，其殄灭也，必为物先矣。故孝者生民之本也。”这就完全脱离了汉代章句训诂的传统，而从义理上进行了解释和阐发。再比如朱熹，他十分强调要注意《孝经》中的“道理”，至于成书年代和作者是谁则不必过于在意，甚至根据自己体会出的“义理”而对原书中的经文内容进行删节，如此等等。
元明两代的《孝经》研究，基本上都延续了宋代《孝经》研究的风格，不再赘述。
4、清代
清代对《孝经》的研究仍然受到了帝王的重视，顺治、雍正等都亲自注解过《孝经》，最有代表性的就是在顺治、康熙年间，由儒臣编辑了《孝经衍义》一百卷，此书是顺治的“遗绪”，由康熙“缵述”而成，卷帙浩繁，史无前例。除此之外，《孝经》在清代的研究呈现出繁盛之势，取得了颇有价值的学术研究成果，成为《孝经》学史上一个重要的历史时期。从学术角度所进行的研究主要体现在以下几个方面：