一是有关《孝经》的考辨。对《孝经》的注本及其文献质疑虽在前代已经出现，但是在清代，则出现了以考辨为主要形式的着作，质疑有材料，推理重证据，体现出了极强的科学性。在这方面主要的代表作品有着名学者姚际恒的《古今伪书考》和阮元之子阮福编撰的《孝经义疏补》。姚际恒的《古今伪书考》是朱熹作《孝经刊误》以后有关《孝经》的第一部考证性着作，它从考辨的角度廓清了许多迷雾，比疑而无据要真实可信，也更有说服力。此外在这部书中，姚际恒反对孔子作《孝经》的论点，提出汉儒作《孝经》的新观点。这在前代都是未曾有过的。在《孝经义疏补》这部书里，阮福依据丰富的文献资料对《孝经》的有关问题进行了详细的考辨，比如第一次明确提出了《孝经义疏》的元《疏》邢校的观点，否定了邢昺作《疏》之说。另外，又论证了《郑氏注》的“郑氏”为郑小同而非郑玄的观点。此外还校定了正德本《孝经义疏》不少字的脱、误等情况。
二是出现了题跋式目录的《孝经》学史研究着作。这方面可以朱彝尊的《经义考》为代表。《经义考》是一部综合性的经书题跋集着作，对于其编书体例，《四库全书总目提要》概括为：“每一书前，列撰人姓氏、书名、卷数。其卷数有异同者，则注某书作几卷。次列存、佚、阙、未见字。次列原书序跋，诸儒论说及其人之爵里。彝尊有所考正者，即附列案语于末。虽序跋诸篇与本书无所发明者，连篇备录，未免少冗。”又称此书“上下二千年间，元元本本，使传经原委，一一可稽，亦可以云详赡矣”。此书中有《孝经考》九卷，这是在《孝经》学史上第一部以题跋式目录写作的《孝经》学史着作，上述特点也体现在《孝经考》部分。该着作为后人理清《孝经》的研究源流、变化提供了弥足珍贵的文献资料，成为后人从事《孝经》研究时不能不参考的重要着作。
三是辑佚《孝经》注本。辑佚《孝经》注本是清代《孝经》学研究的另外一个突出的特点。对古书的辑佚在清代得到了发展，辑佚着作在每一辑文前均有简短提要式序文，介绍该书的作者、着作流传及自己搜辑的依凭。受此影响，《孝经》注本的辑佚也出现并取得了很多成果。这一时期对《孝经》的辑佚主要是郑玄所注今文本《孝经》，最为重要的有陈鳣所辑《孝经郑注》，严可均辑得的《孝经郑注》，洪颐煊的《孝经郑注补证》和臧镛堂、臧礼堂的《孝经郑氏解辑本》等。此外，还有日本冈田挺之所辑而传入国内的本子及孔广森、黄爽、王谟、袁钧等人的辑本。通过上述几家的辑佚，《孝经郑注》基本恢复了旧貌。在这之后，清代学者对以前《孝经》其他注家的辑佚工作也开始了，其中比较成功的关于《孝经》的辑佚作品有《魏文侯孝经传》、《孝经后氏说》、《孝经安昌侯说》等十六家，所辑全为唐以前在《孝经》研究中曾发生过一定影响的作品。纪昀等在编《四库全书》时还曾从《永乐大典》中辑得明人项雨彬的《孝经述注》，此书与《孝经郑注》算是目前辑佚最为成功的着作。
值得一提的是，日本有关《孝经》的研究也是《孝经》学史上不可缺少的一部分，古文《孝经》在日本流传较广，针对该本《孝经》形成的主要研究有：朝川鼎撰《古文孝经私记》（日本弘化八年），安井丰民撰《孝经纂义》（日本弘化二年），川崎履撰《孝经参释》（日本庆应四年），土屋弘撰《孝经纂释》（日本明治十六年）等。（见朱明勋、戴萍波：《清代〈孝经〉研究论要》，《内江师范学院学报》2005年第3期。）
（四）近现代《孝经》研究以五四新文化运动为起点，中国文化步入了近现代阶段。这一时期由于政局混乱，再加上欧风美雨不断向传统文化侵袭，众多学者的思想处于激荡的状态，并开始对传统文化进行反思和猛烈的抨击，作为传统文化主干的儒家思想遭遇了前所未有的批判。在“打倒孔家店”的声浪中和儒学发展遭受到空前挫折的背景下，《孝经》也成为被批驳的主要对象，被看成是封建落后的代名词，但与此同时，有关《孝经》的研究却一直在进行着。之后，历经“文革”，大陆地区对《孝经》的学术研究被迫中断，有关《孝经》的研究成果主要出现在中国的台湾地区。直到20世纪70年代，对《孝经》的学术研究才又重新受到学界的关注，并很快地得到发展，出现了一批《孝经》研究的成果。这一时期《孝经》研究的主要问题及主要成果归结如下：
其一，重新考证《孝经》的作者、版本、成书年代及流传。关于《孝经》的作者和成书年代一直是历代研究《孝经》的主要内容，可以说是个老话题，但由于一直未有定论，所以有很多近现代学者老话重提，根据新的视角或新的材料提出了自己新的推断，这是近现代有关《孝经》研究的主要内容之一，据此形成了一系列研究成果。这些成果当中比较重要的代表作有：台湾学者王正己《孝经今考》（
《古史辨》第四册，1921年），提出了《孝经》为孟子弟子所作的新观点；姚步康《孝经作者考》（《光华期刊》1929年1月第4期)；汪馨《孝经着者考》(《中日文化》1942年10月第2卷第8期)。上世纪至今的相关成果主要有：黄中业《〈孝经〉的作者、成书年代及其流传》、伏连俊《孝经的作者及其成书时代》、张涛《孝经作者与成书年代考》，彭林《子思作〈孝经〉说新论》依据郭店楚简的有关材料提出《孝经》乃子思所作的观点，并对此进行了新的考证；之后有舒大刚《孝经名义考——兼及孝经的成书年代》，从《孝经》的提名角度考证了《孝经》的成书年代。另外，胡平生在《孝经译注》中，从思想关联的角度也做出了自己的推断。
此外，对古文孝经的重新考证也是一个趋势。着名学者李学勤的文章《日本胆泽城遗址出土古文孝经论介》，是最早介绍日本传本《古文孝经》的文章。此后出现的相关成果主要有：胡平生《日本〈古文孝经孔传〉的真伪问题——经学史上一件积案的清理》、舒大刚《司马光指解本古文孝经的源流与演变》、顾永新《日本传本古文孝经回传中国考》。此外，中国台湾的学者陈铁凡对郑注做了比较细致的考辨和辑录，成《孝经郑氏解评诠》，为目前学界比较完备的郑注辑本。
其二，《孝经》学史的研究。梳理历代有关《孝经》的研究历史是近现代《孝经》研究的另一个主要内容，相关的成果也十分丰富。其中早期的代表论着有：廖平《孝经学》、张严《孝经通识》、于大成《说孝经》等。在这方面，台湾学者陈铁凡的《孝经学源流》是近现代《孝经》学史研究的重要着作，该书从孝道起源、《孝经》作者以及《孝经》在时间空间上的流衍等方面，进行了详尽叙述，书后有一篇“孝经学史系年纪要”，为了解《孝经》学史提供了宝贵的参考资料。近年来大陆也出现了对《孝经》学史进行编年史研究的论着，比如杨玲的《孝经学谱》就是一部比较系统的有关《孝经》
学史的资料汇编。此外有关《孝经》学史的断代史研究也有相关的论文出现，主要代表作有：杨世文《宋代孝经学论述》、朱明勋《论魏晋六朝时期的孝经研究》、舒大刚《论宋代的古文孝经学》等。
其三，挖掘《孝经》的价值及影响。研究《孝经》的价值，包括对《孝经》的意义、《孝经》在经学史上的地位，以及《孝经》对中国文化、政治的影响等进行研究。与此相关的主要成果有：李威熊《从〈孝经〉谈孝道的时代意义》、高大鹏《从孝经看中国文化》、窦秀艳《从历代史志着录顺序的不同看论语孝经的经部地位》、臧知非《〈孝经〉与中国文化》、舒大刚《谈谈孝经的现代价值》、邓立光《从孝经说中国传统文化的精神》等。其中臧知非的《〈孝经〉与中国文化》，不仅对《孝经》的成书与思想内容、《孝经》的传播和孝道伦理的历史变迁进行了详细的论述，而且从《孝经》与中国传统家庭伦理，《孝经》与传统的丧葬、祭祀之礼，《孝经》与中国古代法律，《孝经》与传统君臣关系，《孝经》与中国国民性等方面详细阐述了《孝经》在中国历史上产生的广泛而深刻的影响。
其四，阐发《孝经》的孝道思想。针对《孝经》研究孝道思想的论着也比较丰富，主要有：刘学林的《孝经思想论评》、张晓松的《“移孝作忠”——〈孝经〉思想的继承发展及影响》等论文。在有的专着中也专门论述了《孝经》的孝道思想，如康学伟在《先秦孝道研究》一书的第七章，专门论述了《孝经》的孝道思想及其实质；再如林安弘在《儒家孝道思想研究》一书中，也有“《孝经》之孝道思想”的专述等。
除以上几个方面，为《孝经》作注释的论着也比较多，代表着作有胡平生的《〈孝经〉译注》、汪受宽的《孝经译注》等。这方面的论文有靳勇为、周文娟的《孝经通解》等。其他方面的研究还有方师铎的《汉初的孝经博士及孝经教育》，以及对《孝经》的语言文字进行研究的陈雨的《孝经称代词研究》等。
三《孝经》与中国文化孝的观念虽然很早就已出现，但《孝经》的形成与流传，无疑使“孝”这一观念不仅在儒家的伦理道德体系中更加突出，而且使“孝”的观念在整个中国传统文化中也获得了独立的地位。《孝经》最大的特色所在，就是对“纳忠入孝”、“忠孝一体”理论的提出和阐发，这使得历代帝王对《孝经》异常重视，对于其中的忠孝观更是不遗余力地提倡推行，从而使忠孝思想对中国文化产生了深远的影响，也使《孝经》成为一本家喻户晓的经典。因此，我们谈《孝经》与中国文化的关系，主要指的是“孝”以及“忠孝”思想对中国文化的深层影响，这主要表现在“孝”以及“忠孝”思想对中国的道教、佛教，以及对中国传统的政治、法律，甚至国民性等的影响。
（一）《孝经》与道教道教是以追求长生不老、羽化成仙为其终极目标的，与忠孝观念在本质上本不搭边，但因其产生得比较晚，所以在理论体系的建设上就不得不借鉴儒家，甚至是佛教的一些理论成果来充实自己。就《孝经》对道教的影响而言，道教在其创立、发展的过程中，就大量地吸取了《孝经》中所提倡的“孝”的观念和“忠孝一体”的思想，一方面来充实自己的理论基础，另一方面也使自身更适合现实政治的需要，增强自身在三教中的地位和抗衡能力。
道教在其创立之初，就吸取了《孝经》所提倡的忠孝思想，如最早的道教经典《太平经》就认为不孝是最大的罪过，其中说：“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”这与《孝经》中所说的“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”如出一辙。《太平经》还提倡对父母要孝，对君王要忠，“为帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之忧父母也，善臣之忧君也，乃当如此矣。”这又明显受到了《孝经》忠孝一体观念的影响。晋代的着名道士葛洪甚至认为，人如果只修方术服食金丹，而不修道德，则根本达不到得道成仙的目的，他说：“欲求仙者，要当以忠孝和仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”（《抱朴子·对俗》）并将忠孝作为道德修养的根本。其后在道教的众多经书中，也都一致强调忠孝的重要性，比如《正一法文天师教戒课经》就将“臣忠”、“子孝”作为德性修养的最重要的内容，并十分强调“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠”，这也明显受到了《孝经》中关于敬、忠、孝思想的影响。
在稍后一些的道教劝善书中，对忠孝的提倡更是不遗余力，如《劝世归真》中说：“人生在世，莫忘忠孝二字。为臣尽忠，为子尽孝，乃万古不易之理也。吾劝世人，或为忠臣，或为孝人，则不愧为人矣。”《太上感应篇集注》中亦说：“父母乃五伦之首，孝亲乃人道之先。”又说：“立善多端，莫先忠孝，即成仙证佛，亦何尝不根基于此。”不但将孝作为五伦之首，而且将忠孝作为修成正果的基本条件。
形成于宋代的道教净明教，更是提倡力行忠孝的典范，并且将宋代理学心学的一些观念纳入到了忠孝的理论中，将忠孝看作是人的良知良能，如《净明忠孝全书》中即说：“忠孝者，臣子之良知良能，人人具此天理，非分外事也。”又说：“心君为万神之主宰，一念欺心，即不忠也。”净明道发展到了元代，对忠孝的强调更为明显，认为忠孝乃立道之本，《太上灵宝净明四规明鉴经》中即说：“忠孝以立本也，本立而道日生也。”其实到后来，“忠孝”已经与“净明”相并列，所以后来就干脆将“太上灵宝净明道”改成了“净明忠孝道”，并进一步阐发了忠孝对于成仙的重要性。
净明道经典《净明忠孝全书》
不仅如此，在宋代还出现了专门劝孝的道教经典《文昌孝经》，其中的一些重要思想，也都打上了《孝经》影响的痕迹，比如其中所说的“始知百行，惟孝为源”，就是《孝经》中“夫孝，德之本也，教之所由生也”的翻版，如此等等。
当然，道教在吸收《孝经》所提出的孝道思想的同时，也根据自身的特点，加上了一些其他的内容，比如《洞玄灵宝八仙王教诫经》中说：“食肉饮酒，非孝道也；男女秽慢，非孝道也；胎产尸败，非孝道也；毁伤流血，非孝道也；好习不善讲论恶事，非孝道也。”《太上大道玉清经》则还用地狱之苦警吓不孝的行为，如其中就说，不孝父母师长者，死入地狱，万劫不出。即使转生为人，也要受人凌辱，位处卑贱。这就根据道教自身的一些教义对《孝经》中的孝道思想进行了补充和发展。
（二）《孝经》对佛教的影响佛教作为一种外来异质文化，在伦理观尤其是孝道观等方面与中土的思想文化均有所不同，因此在佛教传入中国之初，就遭到了来自儒家、道教的攻击，而最初攻击佛教的重点，就是围绕着“孝”的问题来展开的，这也成为以后儒释道三教相争的一个重点。佛教为了在中土立足，就必须吸收中土的一些固有观念，以获得广泛的认同。其中，佛教在其发展的过程中就将《孝经》所提倡的孝道纳入到自己的理论体系中。
大足石刻·父母恩重经变图在汉代的牟子《理惑论》中，就记载了当时人以佛教剃度出家毁伤身体，以及佛教徒出家无妻无后为理由，攻击佛教的言论。当时佛教对此也只是采取了辩解妥协的态度，还没有从理论上进行解释。为了适应中国的封建宗法制度和来自这方面的攻击，佛教不但开始寻找佛经中固有的关于“孝”的理论，来证明自身并不违背孝道，甚至在翻译佛经的过程中，根据现实的需要还对佛经进行了篡改，如早期的汉译经典《佛说尸迦罗越六方礼经》中，就删去了一些有违孝道的内容，并另外加进了一些子女应奉养父母的教训等，其他的如《善生子经》、《那先比丘经》等也都特意突出了侍奉父母的一些内容。再如三国时的康僧会在编译《六度集经》时，也有意地突出了“孝”的地位，说什幺“布施不如孝事其亲”等等，还把臣欺其君、子欺其父、不孝不亲、不仁不孝等列为佛教的“五戒”内容。有的佛教僧人也研究《孝经》，为孝经作注，如释慧琳、释慧始都有《孝经注》、释灵裕有《孝经义记》等。还有的佛教信仰者或佛教僧人，专门作文来宣扬孝道，如东晋的佛教信仰者孙绰，作《喻道论》
说：“父隆则子贵，子贵则父尊，故孝子贵，贵能立身行道，永光厥亲。”认为最大的孝不是养亲事亲，而是光宗耀祖，佛教徒出家传教修道，可以给父母带来无尚的荣耀，这是大孝，依此来反驳对佛教的攻击。宋代高僧契嵩在其所着的《辅教编》中说：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”以此来说明佛教对孝道的重视。明代高僧智旭，作《孝闻说》、《广孝序》等大力提倡孝道，说“世出世法，皆以孝顺为宗”，又说“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”等。除此之外，在唐代，还出现了专门讲孝的佛经，如《父母恩重经》等，这又是明显地仿照了儒家的《孝经》来专门论说孝道。
从以上叙述可以看出，由《孝经》所阐发的孝道思想，对佛教产生了一系列深刻的影响，佛教也通过吸纳孝道思想来赢得了自身生存的空间。同时，佛教中的一些诸如六道轮回、地狱恶鬼、因果报应等理论，对同属于中国孝道内容的葬礼、追祭等也产生了一定的影响。
明孝陵神道（三）《孝经》对中国政治的影响《孝经》提出的“以孝治天下”的主张，还对中国古代政治制度产生了重大影响，在一定程度上可以说，自汉代以降，“以孝治天下”成为主要的治国思想，并据此形成了一系列政治措施，这些政治措施主要有：
一是以孝入谥。汉代是“以孝治天下”最为集中的历史时期，自汉惠帝以后，历代皇帝的庙号都加“孝”字，如汉孝惠帝、汉孝文帝、汉孝武帝等。以孝入谥的情形在明代也很集中，明12代皇帝统治的277年中，皇帝的庙号、谥号或陵名，孝字很多，如“孝陵”、“孝宗”、“孝康”，谥中的“至孝”、“达孝”、“纯孝”、“广孝”等。皇帝以“孝”作为最高的赞誉，格外地彰显了孝治的观念，也足见《孝经》所产生的影响。
二是以孝选官。以孝选官在古代政治中有两种途径，其一是举荐，汉代以察举制作为主要的选官制度，其中有察举孝廉，这一制度滥觞于文帝确立于武帝，要求地方官吏每年要在本地经过举荐和考察，推选出孝子廉吏上报中央，由朝廷统一安排入仕为官，也可根据实际情况随时举荐为官。这一制度在东汉、魏晋和隋唐又有所发展，比如东晋举孝，以家庭或家族为单位，在全国范围内普遍授职赐官于孝子，也是以孝选官的典型事例。自此，举荐成为历代封建王朝最为常见的以孝选官的方式。其二是设孝悌科。隋唐科举制产生后，开始专门设立了针对“孝悌”之人的考试科目——孝悌廉让科和孝悌力田科，把举孝选官纳入科考序列。孝廉和孝悌力田考试的基本要求是“精通一经”或“熟读一经”即可，“孝悌”科考选官，在考试内容或难度要求方面，比之其他科考选官科目，都尽可能放宽尺度，大大降低了标准。甚至在某些时候，对其他科目如明经科、进士科的考试，在审核录取上，对孝德品行优异的考生，也给予一定程度的政策放宽。清代统治者为了加强孝治，也在科举制度上设有孝廉方正科。
三是以孝教化天下。自《孝经》提出“以孝治天下”和“敬老”、“养老”等主张后，历代统治者都将其奉为圭臬，并纷纷采取多种政治措施进行贯彻执行。
二十四孝之卧冰求鲤首先，将《孝经》置于官学地位，大力推广普及。汉代自文帝时即置《孝经》博士，昭帝时又诏令举贤良文学治《孝经》。宋代则将《孝经》列于十三经中，成为进学读书者的必读书目和科举考试的重要内容。汉代以来，历代王朝对《孝经》都极力地提倡和推广，在汉宣帝时就立《孝经》为小学课本，南齐武帝时在国学中置《孝经》，宋代又颁御书《孝经》于天下州学，金海陵王诏令各级学校以唐玄宗御注《孝经》为教科书，元世祖在定国子学制时，规定凡读书必先读《孝经》。同时，各王朝又将《孝经》逐渐下移，如东汉光武帝下令宫廷卫士必须学习《孝经》，明帝也诏令期门羽林介胄之士悉识《孝经》等。
其次，奖励孝行和孝子。汉惠帝时开始对孝子实行免除徭役的政策，到汉文帝时又对孝子实行“赐帛”的物质奖励，这种赐物于孝子的情况在历代一直延续着，清代法律明文规定要求旌表孝子。统治者通过这种政策来树立孝子风范，强化孝的意识。
再次，倡导尊老养老的风气。养老活动也是统治者孝治天下的一种重要形式，这种形式在汉高祖时就已存在，此后，嗣后养老成为汉代统治者以孝教化天下的一项重要政策。明太祖朱元璋也实行养老的政策，对老人赐物、授爵，还让老人议政、御政、评论官员、理民诉讼等，并规定80岁以上的老人由官府奉养，并加赐“里士”、“礼士”、“乡士”等称号。清代统治者也通过诰封臣子的父母、祖父母及其配偶，以倡导敬老。在清代，一般位居九品以上的臣子都可以为父母请求诰敕。社会养老是家庭养老的扩大，通过这种形式，皇帝以身垂范，孝仪天下，进而教化百姓。
（四）《孝经》对中国古代法律的影响《孝经》的出现，使“孝”的观念渗透到了社会生活的各个方面，并对中国古代的法律产生了深远的影响，孝道伦理逐渐渗透到了司法程序和司法活动之中，对量刑、相关法律原则的制定等都产生了较大的影响。首先，《孝经》中以为，不孝是所有罪行中最大的罪行，这种思想使得在中国古代对不孝行为都采取了严惩的措施。汉代以孝治天下，在汉代的法律中，不仅有不孝的罪名，而且还扩大了不孝罪的范围，尤其是对于犯有不孝罪的，都采取了从重从快处决的措施，严惩不孝是汉代刑事法规的主要任务之一。到了唐代，则将不忠、不孝等罪列入了十恶大罪中，凡是犯有十恶大罪之一的，都要严惩。至此，由《孝经》所提倡的忠孝之道已经完全法典化了。之后历代法律对于不孝的行为基本上都是严惩不贷。其次，《孝经》中提倡的“以孝治天下”的原则，促使了中国古代法律“亲亲相隐”
的合法化。“以孝治天下”自汉代开始就成为历朝历代治理天下的重要手段，而在现实中，“亲亲相隐”体现的是一种孝道，但却与法律惩恶的精神相违背。为解决这一矛盾，从汉代宣帝开始，正式将“亲亲相隐”合法化，从而成为汉代法律的一项重要内容，这一原则一直被历代的法律所沿用。到了唐代，“亲亲相隐”的范围不再限于直系亲属和配偶之间，还扩大到了非直系亲属之间。亲属犯罪，不但替其隐瞒罪行无罪，即使事先通风报信、走漏风声，导致犯罪嫌疑人逃走的也不治罪。到了明清时期，“相隐”的范围更加扩大到没有血亲关系，但彼此按血亲或姻亲排起来还有尊卑长幼称谓的，在量刑时也比正常人减轻一等。再次，为了保全和提倡、弘扬孝道，自汉代以后，还规定了卑幼代替尊长受刑可以减免刑罚的司法原则；在北魏的法律之中则规定，凡是犯流亡罪，而祖父母、父母等年老无人抚养的，则先施以鞭笞之刑，待这些需要抚养的老人去世之后再进行流放服刑，唐宋法律中也都有类似的规定。（参见臧知非：《人伦本原》，河南大学出版社，2005年）如此等等都可以看出，《孝经》所倡导的一些孝道思想或原则，对中国古代的法律产生了较大的影响。
除了以上几个方面外，《孝经》所倡导的许多观念还深深地渗透到了人们的思想意识中，成为影响中国国民性的一个重要因素，如《孝经》对孝的强调，使国民形成了尊老敬老的美德；《孝经》中忠孝一体的观念的阐发，促使国民形成了爱国忠君的思想意识；《孝经》提倡以孝行而立身扬名于后世，促使国民形成了光宗耀祖的价值追求和家庭至上的价值取向，如此等等。
（五）《孝经》的现代价值《孝经》的产生是与当时的宗法制和家国一体的社会结构紧密联系在一起的，而现代社会已经失去了宗法制和家国一体的社会基础，所以《孝经》所提倡的“忠孝一体”、“以孝治天下”等观念已经过时了。但是，“孝”作为一种子女对父母的赡养义务和亲情的表现，则仍旧没有过时，《孝经》中所提倡的“孝道”在现代社会仍然有其现代价值。
嵊州孝道文化墙常州中华孝道园首先，孝的观念在塑造现代人格中仍然可以发挥重要作用。行孝的整个要求是成为有情有义有作为的人，而在现代社会，子女多为独生，一些家庭出现了长幼关系的颠倒，由于对孩子的过分溺爱，出现了家庭以孩子为中心的现象，一切都以孩子的意志为意志，这样不仅使子女从小就缺乏对父母的孝敬之意，而且父母的宠爱还容易让子女养成自我中心的习性，权利意识、自我意识强烈而义务责任观念欠缺，久而久之，就形成了自私自利，甚至冷漠无情的残缺人格特征，而且很有可能步入社会之后也是一个薄情寡义之人。而《孝经》对孝的提倡，首先要求的是子女对父母的报恩之心和敬养之情，只有首先爱自己的父母，才有可能去关爱他人。因此，对父母的孝心、孝行是培养现代人完整人格的一个重要方面。
其次，从现代社会亲子关系的现实情况看，提倡孝道也是很有必要的。现代社会老人的权利得不到保障的情况比较普遍，很多子女不仅不对父母尽赡养的义务，甚至还出现了虐待老人的现象。现代社会出现的“啃老”现象、“刮老”现象、“老少倒挂”现象等等，都是子女“孝”意识淡薄的表现。稍好一点的，只知道在生活上对老人进行赡养，却不关心老人的精神生活，无视他们的情感与愿望，这也是没有尽“孝”的一种表现。因此老人的权利受到了极大的侵犯。现在我们提倡建立和谐社会，而和谐家庭则是建立和谐社会的基础和保障。在全社会提倡孝道，从而形成孝敬老人的社会风气，不仅是对老年人权利的一种保障和保护，而且也是建立和谐家庭，进而构建和谐社会的一个非常重要的条件。
附：《孝经》精华语段（一）孝的规定子曰：“夫孝，德［1］之本也，教［2］之所由生也。……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”（《开宗明义章第一》）
［1］德：德行。
［2］教：教化。
子曰：“夫孝，天之经［1］也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下。”（《三才章第七》）
［1］经：常。
（二）五等之孝子曰：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德孝加于百姓，刑［1］于四海，盖天子之孝也。”（《天子章第二》）
［1］刑：法。
在上不骄，高而不危。制节［1］谨度［2］，满而不溢。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。盖诸侯之孝也。（《诸侯章第三》）
［1］制节：费用约俭。
［2］谨度：慎行礼法。
非先王之法［1］服［2］不敢服。非先王之法言不敢道。非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行。口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙，此卿大夫之孝也。（《卿大夫章第四》）
［1］法：礼法。
［2］服：五服。
资［1］于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。（《士章第五》）
［1］资：取。
用［1］天之道，分［2］地之利，谨身节用，以养父母。此庶人之孝也。故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。（《庶人章第六》）
［1］用：利用。
［2］分：分别。
（三）移孝作忠子曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。”（《广扬名章第十四》）
（四）以孝治天下子曰：“昔者明王之以孝治［1］天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎，故得万国之欢心，以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡［2］，而况于士民乎，故得百姓之欢心，以事其先君。
治家者不敢失于臣妾［3］，而况于妻子乎，故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。”（《孝治章第八》）
［1］治：治理。
［2］鳏寡：国之微者。
［3］臣妾：家之微者。
子曰：“天地之性［1］人为贵。人之行，莫大于孝。……夫圣人之德，又何以加于孝乎。故亲生之膝下，以养父母日严。圣人因严［2］以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。父子之道，天性也。君臣之义也。父母生之，续［3］莫大焉。君亲临之，厚莫重焉。故不爱其亲而爱他人者，谓之悖［4］德。不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。以顺则逆，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德。虽得之，君子不贵也。君子则不然，言思可道，行思可乐。德义可尊，作事可法。容止可观，进退可度。以临其民，是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。
”（《圣治章第九》）
［1］性：生。
［2］严：尊严。
［3］续：连。
［4］悖：违背。
（五）以孝入罪子曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上［1］，非圣人者无法［2］，非孝者无亲，此大乱之道也。”（《五刑章第十一》）
［1］上：君上。
［2］法：礼法。
延伸阅读书目1孔安国：《古文孝经孔传》，文渊阁《四库全书》本。
2、李隆基注，宋邢昺疏：《孝经注疏》，北京大学出版社，1999年。
3、司马光：《古文孝经指解》，文渊阁《四库全书》本。
4、朱熹：《孝经刊误》，文渊阁《四库全书》本。
5、朱彝尊：《经义考》，台湾中央研究院中国文哲研究所古箔整理丛刊，1999年。
6、陈铁凡：《孝经郑氏解评诠》，燕京文化事业股份有限公司，1977年。
7、王正己：《孝经今考》，载《古史辨》四，上海古籍出版社，1982年。
8、林安弘：《儒家孝道思想研究》，台湾问津出版社，1992年。
9、宫晓卫：《孝经：人伦的至理》，上海古籍出版社，1997年。
10、康学伟：《先秦孝道研究》，吉林人民出版社，2000年。
11、肖群忠：《孝与中国文化》，人民出版社，2001年。
12、万本根主编：《中华孝道文化》，巴蜀书社，2001年。
13、臧知非：《人伦本原》，河南大学出版社，2005年。