朱熹曾就儒家的经典教育与学习指出：“《语》、《孟》工夫少，得效多；‘六经’工夫多，得效少。”（《朱子语类》卷十九）在朱熹看来，《四书》直接记载了孔子、曾子、子思、孟子的圣人之言，对儒家初学者把握儒家要义最为直接与切要。因此，朱熹建议：“今学者不如且看《大学》、《语》、《孟》、《中庸》四书，且就现成道理精心细求，自应有得。待读此四书精透，然后去读他经，却易为力。”（《朱子语类》卷一一五）
在《四书》中，《大学》被排为首篇。这实际上是着眼经典教育与经典学习之循序渐进原则而做出的。朱熹在《大学章句》中曾就《大学》说：“于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”就是说，《大学》体现了古代儒者为学的次第与规模，可以作为今之学者的入学之门径。朱熹也曾说明为何为学要从《大学》入手：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，易先看。”（《朱子语类》卷十四）在朱熹看来，《大学》正是进入儒家之学的门径。
由于朱熹的文化影响和科举考试的要求，《大学》成为后世儒家教育由蒙学、小学而进入经典学习的开始。事实上，无论是郑玄所说的“可以为政”，还是二程所说的“大人之学”，乃至朱熹所说的“
教之以穷理、正心、修己、治人之道”，《大学》这部儒家着作在儒家教育中的地位都是举足轻重的。
其次，《大学》对宋以后儒家思想特别是儒家哲学的发展具有重要意义。
在宋儒推尊《大学》之前，唐代儒家的代表人物韩愈就曾在自己的着作《原道》中引用过《大学》。韩愈引用《大学》的目的是为了反对佛教的盛行，称“古之所谓正心诚意者，将以有为也”，以之批判佛教灭弃伦常的出世主义，即“今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”。应该说，韩愈以《大学》的济世有为精神批判佛教的出世主义的基本立场，为宋儒所继承。如二程批判佛教：“大概且是绝伦类，世上不容有此理。”（《程氏遗书》卷二上）朱熹说佛教的错误在于“尽欲空了一切”（《朱子语类》卷一二六）。更为重要的是，韩愈所发掘的《大学》“格致诚正”的工夫方法，为宋代儒者批判佛老、收拾人心、重建儒学提供了自家资源。如程颢在谈到儒家的修养工夫时强调“诚敬”，程颐主张“涵养须用敬，进学在致知”，朱熹力主“格物穷理”，王阳明发明“致良知”，皆吸收了《大学》的方法与观念。《大学》的推尊与阐释，对于重建儒家在思想文化领域的主导地位有着重要意义。
对《大学》的推尊与阐释，也促进了宋明理学自身的发展，宋明理学家围绕《大学》的观念方法展开理论建构与争论，推动了儒家哲学的深入。这种发展与深入，主要体现在“格物致知”问题的讨论上。
“格物”与“致知”是《大学》“八条目”中的两条，传统的注释对这两个条目并非特别的关注。如郑玄在《礼记》的注中，将“格物”与“致知”说成对事物的善恶加以判断以使善从而恶去的道德行为。二程较早地肯定了《大学》的工夫论意义，将格物致知解释为“穷理”。朱熹在作《大学章句》时，敏锐地注意到“格物”与“致知”可以为新儒学提供重要的思想资源，不惜改经而在《大学》中增加“格物致知章”。朱熹认为，所谓“格物”，即“穷至事物之理，欲其极处无不到也”，乃就具体事物而穷尽事物之理；所谓“致知”，即“推及吾之知识，欲其所知无不尽也”，也就是穷尽物理之后使自己的知识充实圆满；所谓“致知在格物”，“言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，而知有不尽也。”这是说“致知”的基础在“格物”。朱熹所言“格物”，既包括客观之物，也包含伦理之事；朱熹所言“致知”，既致物理之知，也致伦理之知。因此，朱熹的“格物致知”论，是对传统仅在道德修养意义上理解“格物致知”的突破与发展，其中包含着唯理论的形上思考，也有明确的知识论追求。朱熹说：“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”在我们看来，《大学》在宋明理学发展中的重要作用，在朱熹这里，表现为对世界的理性把握以及在实际认识过程中的经验性探求。
陆九渊朱熹关于“格物致知”的诠解，在宋明理学的发展中产生了重大的理论效应。
南宋心学一派的代表人物陆九渊以“万物皆备于我”的理论，将格物致知解释为“发明吾心”以“明明德于天下”。在1175年陆九渊与朱熹的鹅湖之会上，朱陆二人围绕着“为学之方”发生争论。陆九渊以“易简工夫终久大，支离事业竟沉浮”来讽刺朱熹“格物穷理”的工夫论与认知路线为支离事业，而将自己“发明本心”的工夫论说成是终会长久地发扬光大的易简工夫，暴露了理学与心学在以“
格物致知”为核心的工夫论上的分歧。朱熹在此后也写诗为和，强调“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”，坚持自己“格物穷理”的立场。明代，心学代表人物王阳明不但恢复《大学》古本，还在《传习录》、《大学问》等讲录中阐发自己关于《大学》的理解。如王阳明说：“《大学》之教，自孟氏而后，不得其传者几千年矣。赖良知之明，千载一日，复大明于世。”（《大学问》）将自己的致良知学说看成是对《大学》之教的千载重光。阳明解“格物”曰：“格物如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正以全其本体之正。”（《传习录》）将格物解为“格心”，使格物内化为道德修养之事；解“致知”曰：“致吾心之良知，致知也。”（《与顾东桥书》）将致知解为发明自己的先验道德理性。王阳明将格物之“物”简化为伦常之事，将所致之“知”纯化为伦理之知，其理论较为精致与细密，但也化约了《大学》“格物致知”的丰富内涵，阻断了儒学进一步探求物理以及发展出知识论的可能。
在明末清初的思想家那里，由于对宋明理学的反省与批判，《大学》“格物致知”也获得了新的理解与阐发。王夫之将“格物”与“致知”解释为感性认识与理性认识，他说：“博取之象数，远征之古今，以求尽于理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。”（《尚书引义·说命中二》）在王夫之看来，“格物”与“致知”既相互促进，也相互依赖。清代的实学家颜元更严厉地批判了宋明理学家在“格物致知”问题上的立场，明确指出所谓“格物”之“格”应当是“手格猛兽”之“格”，乃“犯手捶打搓弄之意，即孔门六艺之教也”（《习斋记余》）。因此，颜元认为所谓“格物”就是“犯手实做其事”，反对朱熹与王阳明“即物穷理”、“致良知”的空疏学风，强调“实行”，倡导“实学”，具有理论上和实践上的新意义。
《大学》的“内圣外王”的文化理想与实践方式既有传统影响，也有现代效应。
宋代以后，《大学》所推尊的大人学问、大人理想、大人人格成为历代儒者所追求与践行的目标，其核心就是“内圣外王”。《大学》的“三纲领”、“八条目”，为儒家提供了一整套从物理、事理探求到个体修养，从齐家、治国到平天下的实践道路和价值指引，影响了一代又一代儒者。这正是《大学》对中国文化影响最深之处。
《大学》强调齐家与外王事业应以内在的道德修养为根本，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。朱熹鼓励儒者“做圣人”，所谓“凡人须以圣贤为己任”（《朱子语类》卷八）。王阳明则肯定“致良知”为超凡入圣的关键，肯定人人皆可通过致良知而成圣成贤。这些都是对人的价值的高扬。客观言之，内圣修养为儒者“求之在己”者，外王事业则不尽然。《大学》以内圣为本而希冀开出外王事业，理论上并无必然性，实践上也多流于空想，这也正是为人所诟病之处。我们知道，无论是朱熹发挥《大学》而提倡的“格物穷理”，还是阳明改造《大学》而力尊的“致良知”，都难以摆脱道德至上的一元论的封闭色彩。但是，也应看到《大学》及宋明儒者所阐发的“内圣外王”理想，在所处的时代与社会条件下是具有积极意义的。大学所表彰的“止于至善”的人格理想、家国天下一体的宇宙情怀，直至今天仍有其现代意义。
《大学》的现代意义，还体现在现代儒家学者对传统“内圣外王”理论模式与实践途径的反思上。现代新儒家清醒地看到传统由内圣直接开出外王的道路是行不通的，只有外王的道德理想而无知性的科学探求与民主的政治架构，其理想也是难以实现的。现代新儒学的重要思想家牟宗三提出了儒家思想的当代发展任务，即“三统”的建立：（1）道统之肯定，肯定儒家道德宗教之价值；（2）学统之开出，转出“知性主体”以容纳希腊传统，开出学术之独立性；（3）政统之继续，由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。牟宗三强调，从内圣之运用的表现直接推不出科学和民主之“理性之架构的表现”，而要通过道德理性的“坎陷”，即道德理性暂让一步，自我否定自己而“曲通”“曲转”出知性主体与客观的政治架构，以完成儒学的现代转换。笔者认为，虽然当代儒家的理论与实践努力仍需要研究与批判，但就理论突破的思想资源与基础言之，《大学》无疑仍在发挥着自己重要的理论效应。
附：《大学》精华语段选自朱熹《大学章句》。
大学［1］之道，在明明德［2］，在亲民［3］，在止于至善。［4］知止而后有定［5］，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得［6］。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物［7］。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！
［1］大学：郑玄《礼记目录》释之为“博学”，学之“可以为政也”。朱熹《大学章句》引二程言称“大学者，大人之学也”。
［2］明明德：郑玄注为：“谓显明其至德也。”朱熹《大学章句》说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”意即所显明的至德为天所赋予人的先验之德。
［3］亲民：孔颖达《礼记正义》疏曰：“言大学之道，在于亲爱于民。”程颐在其《伊川先生改正大学》本句“亲”字下有小注曰：“当作新。”朱熹《大学章句》说：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”
［4］止于至善：孔颖达疏曰：“言大学之道，在止处于至善之行。”朱熹《大学章句》说：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”
［5］知止而后有定：既知止于至善，而后心能安定。
［6］虑而后能得：思虑清明而后能于事得宜。
［7］格物：郑玄注曰：“格，来也，物，犹事也。”朱熹《大学章句》说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”
所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦［1］，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然揜其不善［2］，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖［3］，故君子必诚其意。
［1］自谦：自足、自快。
［2］厌然：闭藏的样子。揜：同“掩”。
［3］心广体胖：胖，安泰舒适。心胸宽广，身体舒泰。
所谓修身在正其心者，身有所忿懥［1］，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
［1］忿懥：怨恨，愤怒。
所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟［1］焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修不可以齐其家。
［1］辟：通“僻”，偏向。
所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。康诰曰“如保赤子”，心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也！一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾［1］事，一人定国。尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻［2］诸人者，未之有也。故治国在齐其家。
［1］偾：败坏。
［2］喻：晓谕。
所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍［1］，是以君子有絜矩之道［2］也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。
［1］倍：同“背”，违背。
［2］絜矩之道：郑玄注曰：“絜，犹结也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，谓当执而行之，动作不失之。”按照本章所言，所谓的“絜矩之道”就是孔子所言的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”
。朱熹称之为“平天下之要道也”。
朱熹“补大学格物致知传”［1］
右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”
［1］朱熹在《大学章句》中认为，《大学》传本中“此为知本，此为知之至也”，“此为知本”按照程颐的判断是衍文，而“此为知之至也”上有阙文。朱熹根据二程的思想结合上下文义，补写了解释“格物致知”的传文。该文对了解朱熹思想非常重要。
延伸阅读书目1.孔颖达：《礼记正义》。
2.程颢：《明道先生改正大学》。
3.程颐：《伊川先生改正大学》。
4.朱熹：《大学章句》。
5.王阳明：《大学问》。
6.来可泓：《大学直解》，复旦大学出版社，1998年。
7.陈庆衍：《大学探义》，台北：法兰克福工作室，2001年。
8.牟宗三：《政道与治道》，广西师大出版社，2006年。
9.韩秀丽等：《四书与中国文化》，中国广播电视出版社，1998年。