田园里的陶子常常就是那样躁动不安的。
再看彻底归隐之后。
流幻百年中，寒暑日相推。常恐大化尽，气力不及衰。拨置且莫念，一觞聊可挥。
——《还旧居》，时陶子约四十七岁
风来入房户，夜中枕席冷。气变悟时易，不眠知夕永。欲言无予和，挥杯劝孤影。日月掷人去，有志不获骋。念此怀悲凄，终晓不能静。
——《杂诗》，时陶子五十岁
夏日长抱饥，寒夜无被眠。造夕思鸡鸣，及晨愿乌迁。
——《怨诗楚调示庞主簿邓治中》，时陶子五十四岁
倾壶绝馀沥，窥灶不见烟……何以慰我怀，赖古多此贤。
——《咏贫士》其二，时陶子六十二岁
仅录数例。除首例咏大化无常、担忧生年不永之外，其余皆言及贫困。第二例还特别言及有志难伸功业无成的悲哀。陶子另有不少诗文亦言及此。彻底归隐后，渊明的贫困逐步加重，诗人如实记录了下来，读之令人心酸莫名。儒家情怀与无功名之憾，求道之志与贫穷之苦，大化将尽与来不及“活”就死去的忧思，在世俗中实现超俗的愿望，构成陶子田园生存的巨大压力及张力。这是陶子的痛苦所在，也是其魅力所在。
单纯从数量来讲，陶子诗文写田园之乐总体多于写田园之苦。这是事实。不必列举。这两者共存于陶子身上。这两者不能互相否定。反对的是那种把陶子僵化为“采菊东篱下……”的状态。《饮酒》其五，达到了与自然与宇宙冥一之境。那种纯然的静穆和谐、难以言喻的喜悦，是瞬间体验，既不可能长久，亦难以复制。按照马斯洛理论，只有极少数修为境界特别高的人，才有可能发生那一巅峰体验。
人们往往易见陶子的淡泊宁静，而漠视陶子的孤独、耿介、酸楚、躁动。我们不能因为喜欢一个静穆的陶渊明，就无视他的矛盾痛苦。孤松寒柏的耿介之气弥漫陶子一生。鲁迅就说陶渊明并非“浑身静穆”，也有“金刚怒目”的一面。淡泊澄明怎么来的？一腔热血酿成。“君子死知己，提剑出燕京。”（《咏荆轲》）英雄与隐者之间的距离或许最短。“隐者多是带气负性之人为之。陶欲有为而不能者也。”（朱熹语）此语能见道，亦可证朱熹亦有趣。朱熹眼里，陶子正是另一种豪杰。“世上没有一个人能够有持久的宁静。”（叔本华语）这话是符合人性本相的。豪杰亦不例外。越是心智平庸者，对孤独的耐受力越有限。具特操者，会有较强耐受孤独能力，但亦非无限。陶子亦不例外。幻影般完全静穆的陶子，是不存在的。
四十一岁时的这场退却，是陶子人生的一个坐标。
我低至泥土草根，却可以心雄万夫。有耿介之节，方有淡泊之怀。踏过了荆棘之路的陶子，方能到达他的精神“桃花源”。
他为人类做了一个梦
由田园抵达“桃花源”，是陶渊明的必然。
陶渊明由“人间”决绝退却至田园。这颗田园魂没有止步于田园。他那颗追求生长的灵魂，常常需咬紧牙关。身在仕途，“口腹自役”的生存令人厌恶；回归田园，回归陶子视为安身立命之所的田园，这颗田园魂却又不时逸出田园。从追求存在深度这一维度来说，似乎是归宿的田园，仍只能视为陶渊明的一个人生驿站。
陶子的田园之路是忠诚于生命之路，是荆棘之路，而非安逸之路。再深的贫穷，我都愿意忍受，只是为了活出自己的“活”。人生这杯苦酒，我情愿独自品尝。
从外在的东西看，退却到泥土草根的陶子，关注丰歉、带月荷锄的陶子，把酒话桑麻的陶子，与农人无异。但他本质上显然不是农人。他的精神疆域，也非有限田园能够容纳。他辞别“人间”，却无法离开这个无道的世间。他一再回望历史，呼唤先贤，也一再打量品味死亡，企图张望死后及未来。一个人若对生麻木敷衍，不可能具备这种精神驱力与能量。
存在的孤独是必然的。区别在于是主动孤独还是被动孤独。人们体验到的孤独几乎全为“被动孤独”，是不得不孤独。而渊明是主动孤独，他主动接纳这份孤独人生。最伟大的文化创造，常由主动孤独者来完成。老子、庄子、司马迁、陶渊明、曹雪芹、鲁迅等，皆可视为主动孤独者。这其中，陶渊明或许更典型，也更亲切可感。一颗闹哄哄的灵魂里，难以生长高品质的事物。“闻多素心人，乐与数晨夕。”（《移居》）陶子得知有一些“素心人”在那个地方居住，就把家搬过去了。“素心”就是守拙之心、自求孤独之心吧。“桃花源”这方净土，只有一颗“素心”才能发现。
“桃花源”这概念在中国堪称妇孺皆知。《桃花源记》则似乎是一篇能够永远生长的文章。
晋太元中，武陵人捕鱼为业。缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异之。复前行，欲穷其林。
林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，从口入。初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。
见渔人，乃大惊，问所从来。具答之。便要还家，设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯。自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言所闻，皆叹惋。余人各复延至其家，皆出酒食。停数日，辞去。此中人语云：“不足为外人道也。”
既出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡下，诣太守，说如此。太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷，不复得路。
南阳刘子骥，高尚士也，闻之，欣然规往。未果，寻病终，后遂无问津者。
自古至今，人们不但争论陶渊明笔下的桃花源是人间还是仙境，还争论桃花源是在南方还是北方。大有胶柱鼓瑟之嫌。其实不必争论。“桃花源”是从陶子灵魂疆域生长出来的，唯有陶子能让它生长。它显然是一个既非人间又非仙境的“乌有之乡”。
人间——田园——桃花源，画出了陶子灵魂生长的轨迹。
晋太元中、渔人、太守、刘子骥等等，你看，陶渊明言之凿凿，分明在呈现真实事件、真实时空，可是，他同时告诉你：那一切并不存在。
太元是东晋孝武帝年号，去陶子写此文仅二十年。渔人，朝代更迭里的草民、顺民，皇权体系中一个最小的纳税单位。太守，统治者序列中的一员。刘子骥，实有其人并甚有名望，桓玄叔父桓冲曾请他做长史，固辞不受，一直乡居。起初，渔人一派天真，先“忘路之远近”，再“舍船”，一“忘”一“舍”，在完全无目的且完全不动心机前提下忽然到达桃花源。“土地平旷，屋舍俨然”“黄发垂髫，并怡然自乐”。渔人所见如此。桃花源人虽历数百年，对暴政的恐惧却如基因一样代代相传。乍见渔人，桃花源人的惊讶程度远胜渔人乍见桃花源人。面对忽然而至又将离去的渔人，桃花源人作此小心嘱咐：“不足为外人道也。”渔人转脸就辜负了桃花源人，无半点负疚心理，离开时沿途“志之”，并马上报官。这是由渔人作为顺民的“工具性”所决定的，其天真具有暂时性。太守立即派人去寻桃花源，作为向导的渔人竟连亲手所做记号都找不到了。“寻向所志，遂迷，不复得路。”渔人与统治者，丧失天真，不能“忘”、不能“舍”，寻桃花源必定是南辕北辙。故事到此完全可以结束了。陶子却不肯结束。“高尚士”刘子骥可视为与陶渊明同类人物，或许能找到桃花源。陶子向往并创造了这个“桃花源”，诗笔一挥又让这个刘子骥动心动念去寻找。“未果，寻病终。后遂无问津者。”陶子把渔人已眼见之、足踏之、饮其水、啖其鸡的桃花源凌空架虚，悬于乌有之乡，极逼真又极空灵。抱着寻找桃花源这一目的、从人间出发的任何人，都只能空手而归。陶子就是这么安排的。陶子真是厉害。
陶子说得明白，这个美丽新世界是他心中的梦幻泡影。心中有桃花源，世间无桃花源。它在人间，又不在人间。它不是人间，却比人间更具人性、人道。无意求之而得之，有意求之则踪影尽失。似乎是完全纪实，却又是彻底的浪漫。真即是幻，幻即是真，非真非幻，非幻非真。作者喜悦乎？苦闷乎？迷惘乎？渊明这是在开一个什么玩笑？
陶子做了一个大梦，借此发出此生最深长最有意味的一声叹息。人性、人道、人与人、人与自然，若如桃花源呈现出的那样就好了，人间却偏偏不那样，偏偏截然相反。人间与桃花源，是两个不能沟通的世界。桃花源拒绝沟通，害怕沟通。这竟然是桃花源存在的前提。桃花源人从一开始就明白这一点。
人间——田园——桃花源，这是陶子用生命串联起的一个非凡的意义领域，形成陶渊明人生求索、生命审美的广阔天地。依从生命中那份“天真”的召唤，陶渊明从他厌恶的“人间”退却至田园。田园的美好、艰辛与孤独，他都咀嚼品味过了。肉身需地址，灵魂无疆界。田园不是他人生的终点，这颗“田园魂”常常飞升至他心中的桃花源。
桃花源人侥幸地逃离了暴政，并从此逃离了残酷的克隆一般的朝代更迭，进入了一个无统治者无王税的“田园”新时空。陶子及芸芸众生，却不可能有这种幸运。桃花源人“不知有汉，无论魏晋”。以如此口吻提及故晋，可证陶渊明对晋的眷恋即使有，亦相当有限。陶子无半点愤青式表达，批判性却甚彻底。
中国古代，找不出哪篇文章比此文更富张力。
《桃花源记》是《桃花源诗》的序，却远比诗有名，诗反而像是对序的注解。“春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暧交通，鸡犬互鸣吠”“奇踪隐五百，一朝敞神界。淳薄既异源，旋复还幽蔽”。彼岸与此岸，理想与现实，桃花源与人间，一淳一薄，尖锐对立，虽灵光乍现，却只能迅速“幽蔽”。桃花源人压根就不相信外面会有“好”人间。诗如此结尾：“借问游方士，焉测尘嚣外。愿言蹑轻风，高举寻吾契。”陶子并不愿他人陷入“迷魂阵”，说得极明白：桃花源在尘嚣之外，从人间出发焉能抵达？我陶子只盼踏着这一缕清风，去寻觅那与我灵魂契合的事物——桃花源就是我的虚构，它只在我心灵世界里。不少注家把“寻吾契”注解为寻觅世间桃花源，那不成了陶子自打耳光吗？在闭塞的古代，小规模的治外之地并非罕见，但皆非陶子笔下桃花源。陶子这一幻想、理想必有所本，但他把“所本”也虚化、幻化了。在漫长田园生活中，在对生命的审视与感悟里，在与生存的艰辛抗争中，陶子灵魂已到达存在澄明之境。《桃花源记》是陶渊明的一次精神远足，灵魂放飞。在这样一个悲惨人间，在他安静寂寞的田园里，他知道自己的喜悦、苦闷与迷惘。他向往桃花源人自由、自然人性，亦理解渔人及太守卑陋心机。桃花源自求“幽蔽”，正如陶渊明之自我退却。桃花源是陶渊明深邃灵魂不容侵犯的象征。表面上是此世弃我，本质上是我弃此世。
陶渊明之后，吟咏唱和桃花源成为历久不衰的文化现象。找不出哪篇古文，受到过如此热烈追捧。古代，不仅仅是士人，各级统治者乃至皇帝本人，对桃花源式“治”外之地亦常心生向往。古史中这种消息不难找到。乾隆皇帝就写有数首咏桃花源诗。陶子的桃花源，对统治者的人性、非工具性一面，竟然亦形成一种检验。不管是什么人，只要他会念及桃花源，即可证其尚未被彻底工具化，尚存对非工具性的向往。历代吟咏桃花源之作，可谓汗牛充栋，激我最深者乃王安石《桃源行》。“儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣”“重华一去宁复得，天下纷纷经几秦”。重华（舜）之世不可再现也，秦政非秦一代而终也，桃源梦千古大幻梦也。王安石诗境界阔大，思理邃密，深得陶子旨趣，不愧为政治家诗人。
幽蔽的可望而不可即的桃花源，却打通了人类的某种美好情感。古今中外不断有思想伟人在幻想好的人类生活。从柏拉图的《理想国》，到托马斯·莫尔的“乌托邦”，再到圣西门、傅立叶、欧文的“空想社会主义”，可证对美好社会的向往，是人类前行的永恒动力。梁启超则把桃花源称为“东方世界的‘乌托邦’”。桃花源有儒家《礼记》“大同世界”影子，亦有老子“小国寡民”痕迹，但又与它们根本不同。陶子把桃花源人声气口吻呈现给了我们，看上去那是一个可以诗意栖居的美丽新世界。桃花源比所有长篇大论的“乌托邦”都有诗意，也更似梦幻泡影。陶渊明并不存为社会开药方之想。面对永远充满苦难的现实，自古至今，自以为手中有灵丹妙药的人真是太多了。
桃花源，这个妇孺皆知的概念，是陶渊明贡献给我们的。妇孺皆知，可不是一件简单事。桃花源，明明是陶渊明之梦，至今却仍在拨动我们的心弦，它的意义仍在生长。
人类是个怀乡团
久在樊笼里，复得返自然。
——《归园田居》其一
啸傲东轩下，聊复得此生。
——《饮酒》其七
陶子田园生活的精髓，就是“返自然”“得此生”。《归园田居》写于归隐第二年，《饮酒》则写在归隐十年之后。“得此生”之感的获得真是来之不易。爱田园，源于爱自然；爱自然，源于爱自由；能够自然、自由，才会有“得此生”之感，才能活在我向往的“活”里。可是，田园里的自由却近乎泥水自闭式的自由。陶子常需咬紧牙关，对抗孤独、寂寞、贫穷；陶子需要一个比田园更加广大深厚的灵魂。他最终拥有了这样一个灵魂。
存在主义哲学家海德格尔十分迷恋早他百年的诗人荷尔德林，《荷尔德林诗的阐释》是他《存在与时间》之后重要著作。他的著名演讲《人，诗意地栖居》，就以荷尔德林诗句为题。荷尔德林正是一位有强烈怀乡、田园情结的诗人。海德格尔视荷尔德林诗作昭示着“存在之澄明”。他在阐释荷尔德林《返乡——致亲人》一诗时说：“通过欢悦的明朗者，它照亮人类的心灵，使得人类的心情对田野、城镇、家园的真谛洞开；通过高超的明朗者，它首先让幽暗的深渊张开而得到澄明。倘若没有澄明，深渊又会是什么呢？”（见《荷尔德林诗的阐释》）老实讲，我对海德格尔这些话，亦如对海德格尔一切话一样，似懂非懂。但我似乎总会从中读懂、读出另外的东西。他在阐释荷尔德林，我却分明感到是在阐释他所不知道的中国伟大诗人陶渊明，或其他相关的东西。
海德格尔以晦涩难解著称，他极力去阐释或许永远无法阐释明白的“存在”。但他却能实现“阐释的深度”。以此来理解陶渊明，时有豁然开朗之感。伟大又易知易懂无疑是好的，伟大却难知难懂的东西有时也会具别开生面之效。所以，我不避赶时髦之嫌，勉强用之。魏晋那股瑰异的生命审美思潮，是能够与当代存在主义哲学相通的。陶渊明又堪称代表。
海德格尔与陶渊明相通之处，除了自然、田园，还有“死”。海德格尔前所未有地把死从生存中突出出来，以对死之“亲”之“畏”来逼出“生机”。“向死而生的意义是：当你无限接近死亡，才能深切体会生的意义。”（见《存在与时间》）生很少具备进行哲学思考的必要，死却是最重要的哲学问题。存在主义哲学把死作为“动力”置入生，破除生存的虚幻、虚妄。陶渊明正是一位深度关注死亡的诗人，他始终把“死”悬置于生存之中，去抵抗生存的庸俗、苟且。陶渊明“畏”死，又嘱自己不要“怕”。渊明一生，可视为一场“向死而生”的实践。
今我不为乐，知有来岁不？
——《酬刘柴桑》
常恐大化尽，气力不及衰。
——《还旧居》
家为逆旅舍，我如当去客。
——《杂诗》其七
纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。
——《神释》
肴案盈我前，亲旧哭我傍。欲语口无音，欲视目无光。昔在高堂寝，今宿荒草乡。
——《拟挽歌辞》
不封不树，日月遂过。匪贵前誉，孰重后歌。人生实难，死如之何？呜呼哀哉！
——《自祭文》
“任真自然”的生存追求，使渊明深知，物之兴替、人之生死，乃宇宙大化，他既情愿纵浪大化，又惟恐来不及活出自己的“活”。要自己勿“多虑”，正因有所虑。《拟挽歌辞》一心一意悬想自己死时、死后情境。此诗并非作于死亡来临之际，而是较早。荒诞未来时，我先荒诞着，无幽默处，我偏偏幽他一默。《自祭文》作于去世前两个月，总结感慨一生，兼具遗嘱意味，同时还有将卸下生存重负之释然。他要求不起坟不栽树。这自然是纵浪大化情怀。最后仍是对存在终极的追问：生之艰辛我已亲历亲尝，“死”又如何呢？渊明当然知道，这是个既不求人答、亦无答案的问题。至死还在思考死的渊明，对死显然已非“畏”。渊明是个不肯敷衍此生者，不肯随波逐流者。“聊复得此生”——此生总算在我手中了。《自祭文》又说：“余今斯化，可以无恨。”可以说，在艰辛备尝，顽强抗争之后，渊明得以在静穆澄明之境中辞别人间。虽然带有“精神胜利法”意味，仍可说是获得了基本的胜利。如此人间如此世道，人还能如何呢？他的灵魂或许能够前往他的“桃花源”。
一条命，一颗心，一杯酒，一辈子，一片尘，几番喜，几番忧，了却生，了却恨，已知生，再问死。孔子说“未知生，焉知死”。对死，陶子显然比孔子较真。可谓“向死而生”乎？孔子有担荷引领天下气度，生命能量外向，陶子则盯紧自己这条命，生命能量内向。孔子行走在春秋辽阔大地上，天下虽扰攘不已，士人却斗志昂扬，因为并无霸主敢随便对士人动刀锯。陶子这只丛林野兔，从凄风苦雨中退却至田园一隅，把这条命翻来覆去打量。陶子使用这条命，让这条命脱尽工具性，实现了生命存在的深度、生命审美的深度。这只敏感深情的野兔，远离喧嚣的世界，倾听天籁，倾听自己的心跳之音。越是不可一世的枭雄，往往越是难以实现存在之真，存在之深度。人生荒谬，行尸走肉。许多人物看上去身影伟岸，却不过是在追求作为行尸走肉存于世，然后瞬间腐烂溃败，血污狼藉。
中国古代最能表达存在深度的文学作品，大约只能是陶渊明诗文和《红楼梦》。贾宝玉彻底“不器”，完全不具备贾政所希望体制所需要的工具性。贾宝玉天生痴绝，乃一不可“驯化”之赤子，其非工具性并非出于自觉。陶渊明非工具性的实现，则根源于自然加自觉。非工具性与存在深度具有密切相关性。后世对陶渊明的景慕，正是对其所实现的非工具性及存在深度的呼应。
陶渊明之后，唱和陶渊明成为千年不绝奇观。被唱和如此之多之久，历史上并无第二人。
陶渊明开创了田园诗，后世竞相效仿。王维、孟浩然、韦应物等诗人，都写出了大量优秀田园诗，与陶子相比，却大都似城里人在说乡下事。他们既无渊明之身世遭遇，更无长达数十年亲耕经历。陶之田园诗是心灵自然流露，如清风如天籁。更深层原因是，陶渊明已臻于“立德”境界。自古就有人指责渊明是“自了汉”。这没错，渊明的确是不得不走上了“自了汉”之路。奇迹在于，他在此路上可说实现了“立德”境界。达则兼济、穷则独善，是孟子所标榜士人应世之道。追求独善，又是魏晋士人普遍风尚。但无人能达渊明境界。或许，数千年间唯陶子一人。渊明是独善其身的极致。放弃立功，亦无意于立言，其诗文远离时尚，只为自娱，在当世毫无影响，立德境界却在近似自然状态中实现了。所立之德就是：追求人性的自然、自由、澄明。渊明所立此德，无违其深厚仁德，却有反工具性之潜质潜能，能启发存在感，能指向未来。显然，这不是皇权推崇之德，但皇权有时亦对之略示尊重。杀隐士这一极端行为，只朱元璋干过。江山打下来了，朱皇帝发布诏令：“率土之滨，莫非王臣。寰中士大夫不为君用，是自外其教者，诛其身而没其家，不为之过。”在此诏令下，姚涧、王谟、夏伯启等不肯出山为官者被诛杀，并籍没全家。明清时代，皇权臻末世，奴化达顶峰。如石头可以奴化，统治者大约连江山上的石头也不肯放过的。
士人喜欢陶渊明有多深，其反工具性愿望即有多强。
对陶渊明的景慕，至宋代达顶峰，士大夫“嗜陶”成为普遍风尚。这其中，以苏轼、辛弃疾为杰出代表。二人同为豪放派词人，一为大才子，一为才子兼英雄，遭遇皆曲折异常，登高望远，识破机关，却只能无奈悲叹。才子的豪放，英雄的豪放，不约而同折服于陶子这位隐士的“豪放”。
苏轼天纵之才，磅礴浩瀚，蔚为大观，饱受磨难，却愈老愈真。自五十七岁起极度迷恋渊明，一直到六十六岁去世，念念不忘是渊明。六百年前的“自了汉”渊明，竟成为苏轼晚年巨大精神安慰，其和陶诗达一百零九首，几乎把陶子作品和了一遍。“然吾于渊明，岂独好其诗也哉？如其为人，实有感焉。”（《苏轼与苏辙书》）“醉中了了梦中醒。只渊明，是前生。”（苏轼《江城子》）欲做渊明而不得，梦中醒中不能忘，以至于视渊明为自己“前生”。“常恨此身非我有，何时忘却营营？”（苏轼《临江仙》）苏轼所恨者，正是恨不能摆脱工具性也。求真求自然，苏轼亦似渊明，但澄明之境、仁德之厚显然有所不逮。在摆脱工具性的决绝上，亦乏渊明勇气。苏轼一再沦落，却始终不曾去官。形格势禁，去官恐于生存不利。豪放如苏轼，亦不敢对生存不计功利，无法实现渊明的存在深度。皇权无缝隙，仕途之外再无路可走。这差不多是古代士人共同处境。
辛弃疾作品中对渊明的吟咏追和，达九十余处，仅次于苏轼。“千载后，百篇存，更无一字不清真。若教王谢诸郎在，未抵柴桑陌上尘。”（辛弃疾《鹧鸪天》）辛弃疾眼里，晋朝当年王导、谢安等巨族诸公，还抵不上渊明故里柴桑陌之尘土呢。
后世文人追慕古代同类，如苏、辛这般持久深切，文学史尚无足以媲美之第二例。有苏、辛这等异代知音，渊明可以告慰于九泉了。
苏、辛主位人格乃积极用世者。似乎淡泊的渊明，却最能打动他们的才子情、英雄魂。渊明的柔软、自然，正是从不屈的热血刚肠中生长出来的。越是真才子、大英雄，其自然自由之我越是难以被彻底压抑取消。景慕渊明，正是对自然自由之我的深情呼唤，对工具之我的反抗。皇权时代无数士人，皆承受过欲为“自了汉”而不得的痛苦。人们喜欢渊明，其文化、心理原因就在这里。渊明不朽的原因亦在此。
普遍的怀乡情结、田园情结，正源于自然、自由之我。故乡、田园的深层意蕴正是自然、自由这一人类根性。
真正的诗人，几乎无不怀乡——诗人是个怀乡团。放大视野看，怀乡者不只是诗人，历史上，广大士人亦普遍怀乡——士人是个怀乡团。可是，怀乡者群体还要广大得多。蚂蚁般丛集蜗居在楼群丛林里的现代都市人，如能面对一片原汁原味的田园，竟如面对一个熟悉的奇迹。那田园为何看上去如此喜悦？那田园为何恍然如我一个睽违太久的“家”？那田园为何如我的一个梦？那田园为何如我的前生？无他，只因田园正是人类的根性所在——人类是个怀乡团。
人类经历了漫长的采集、狩猎、游牧历史，始到达以耕种为特征的田园。田园让人类第一次生根。田园的根性，让人类从动荡野蛮的生存，进入相对安静质朴的生存，人类文明始进入快速创造积累时代。千百万年的积淀，已使田园成为人类文化基因。普遍的怀乡，正是这一基因的投射。田园，是人类创造的“人化自然”，或曰第二自然。田园的根系关联着大自然，关联着山河大地天空宇宙，当然亦关联着人的自然、自由本性。陶渊明汇聚升华了人类的田园情感，成为负载这一情感的符号或曰幽灵。
人类是个怀乡团。陶渊明有个田园魂。
尾声
一百七十二年前的美国，二十八岁的梭罗提着一柄斧子来到瓦尔登湖边，砍树筑室独居。两年后，又回“人间”打理他那“铅笔制造厂”去了。《瓦尔登湖》一书，记载了他这一段生活经历与感悟。与陶渊明回归之路的漫长、沉重、执着相比，梭罗的回归自然，有兴之所至浅尝辄止意味。当今稍有财力者，似乎都可那么做一下。陶渊明的精神内核远超梭罗，梭罗在当今世界的影响却似乎远超陶渊明。在中国，读《瓦尔登湖》者就可能多于读陶渊明者。我甚至恶意地认为，梭罗安排这一段生活，固然根源于自由自然这一生命本性的驱使，是不是也是为了写出《瓦尔登湖》这本书啊？梭罗即使如此，也不是什么错。现当代写作者，创作而不与名利挂钩，倒是稀罕的。陶渊明却不是这样。
今日之世界，真是一个新世界，可是却远非美丽新世界。大自然从未遇到“现代人类”这一劲敌。从溪流到海洋，从土地到天空，无不呈现出败坏之相。雾霾以幕天席地的阵容，从容不迫地围剿人类。有没有“制空权”，真是太不一样了。人类再嚣张，不如雾霾嚣张。在这样的时候，陶渊明的影子竟然会朦胧浮空，重现人间。
梭罗与陶渊明，相隔一千多年岁月，分处地球两边，文化背景迥异，深入田园程度不同，但都是人类回归田园的代表，都是对人类“诗意栖居”理想的实践。
人充满劳绩，但还
诗意地栖居于这块大地之上。
——荷尔德林《人，诗意地栖居》
“诗意地栖居”，没有比陶渊明更适合承受这句话的诗人。忧勤一生，诗意一生，痛苦一生，亦“任真”一生。这就是陶渊明。这一生，竟然亦可以是无数人的一生。为何，无数人会念叨陶渊明？为何，无数人认为自己的生命里该有一个陶渊明？
得意时想到陶渊明，那是念及人生的限度；失意时想到陶渊明，那是寻求生存的慰藉。
田园，是人类最初的诗意，也是永恒的诗意。陶渊明站在田园里，望自己，望人类，望宇宙。陶渊明站成了一个精神坐标。陶渊明是一笔能够不断生发意义的遗产。
那一团幽隐的光明，能照见我们生活的另一面。幽灵有分量有压力，以一种温柔又韧性的声音提醒着我们的生活或我们的存在。