爱情故事在男男女女之间发生，
热烈程度不一，
有无数的元素掺入其中，
使其进展错综复杂，
乃至于在多数情况下，
这些故事中什么都有，
唯独缺少根本意义上可称为“爱”的东西。
前言
我要谈的是“爱”，但首先要谈的不是各式各样的爱情故事。爱情故事在男男女女之间发生，热烈程度不一，有无数的元素掺入其中，使其进展错综复杂，乃至于在多数情况下，这些故事中什么都有，唯独缺少根本意义上可称为“爱”的东西。针对情节曲折的爱情故事做心理分析也许能让我们有些体悟，但是如果不事先厘清“爱”最严谨、最纯粹的意义，这种分析可能会让我们对“爱”产生误解。再说，如果只把对“爱”的观察限于男女两性对彼此的感觉，等于是窄化了我们所要谈的主题。“爱”这个主题要宽广得多，但丁就认为爱足以移动日月星辰。
姑且不谈这种能扩及宇宙星辰的爱，我们至少必须把爱的普遍性纳入考虑。除了男女之爱，我们也爱艺术、爱科学，母亲爱孩子，信徒爱上帝。爱所能及的对象如此之多，范围如此之广，许多所谓的爱之特性与条件其实是源自于爱的种种不同对象，因此我们必须小心，不要把这些特性和条件归诸于爱的本质。
这两百年来，大家对“爱”的进行谈得很多，对“爱”的本质却谈得很少。从古希腊时期开始，每一个时代都拥有其情感理论，唯独最近这两百年没有。对古代影响最大的首先是柏拉图的学说，其后则是斯多葛学派的学说；中古时期受到托马斯（thomasaquinas）与阿拉伯文化的影响；17世纪则孜孜于研究笛卡儿与史宾诺沙有关激情的理论。自古以来，每位大哲学家都自觉有义务针对情感这个主题提出自己的一套理论，但我们这个时代并未尝试以宏观的角度针对情感提出系统的理论。直到最近这几年，芬德尔和舍勒的研究才重新触及该问题。而这两百年来，我们的心灵越来越复杂，感觉也越来越敏锐。
因此，那些古老的情感理论对我们来说已嫌不足，例如托马斯从古希腊文献中整理出的有关爱的观念显然不正确。对他而言，爱与恨是追求的两种形式，亦即欲望的两种形式。爱是对某种善的追求，恨是一种抗拒（反向的追求），是对恶的一种排斥。他的说法把欲望与追求跟情感混为一谈，这是18世纪以前心理学的通病。
我们必须对欲望跟情感加以区分，让爱的独特之处、爱的本质不至于从我们指缝间流失。在我们的内在经验中，爱的孕育能力最强，乃至于爱成为一切孕育能力的象征。心灵的许多冲动由爱产生，例如愿望、思想、意志力的表现和行动。然而这一切虽是由爱而生，一如庄稼由种子而生，却不是爱本身；爱其实是这一切的前提。凡是我们所爱的东西，我们自然会去追求，不管是在哪一种意义上，也不管是以哪一种方式。然而，每个人都知道，我们也会去追求我们不爱的东西，那些不会让我们产生感情的东西。想喝一杯醇酒不表示我们爱这杯酒；吸食鸦片的人渴望得到鸦片，却也因为毒品造成的有害后果而憎恨鸦片。
不过，要区分爱与欲望，还有一个更重要也更高尚的理由。想要一件东西的欲望说到底是想要拥有那件东西，而不管是以何种方式拥有，拥有就意味着那件东西进入了我们的生活，仿佛成为了我们的一部分。因此，欲望一旦达成就会自然熄灭，随着得到的满足而消失。相反，爱却是永远不会满足。欲望有种被动的性质，当我心中有欲望，我想要某样东西到我这里来时，我是万有引力的中心，期待相关事物来到我这里。爱却正好相反，爱是全然的主动。有爱的人走出自我，走向他所爱的对象，成为对方的一部分。能让一个个体走出自我，走向另一个个体，大自然中最大的力量也许就是爱。在欲望中，我想把所渴求的对象拉到我这里来；在爱中，我被拉到所爱的对象那里去。
中世纪的思想先驱奥古斯丁（augustinus）对爱进行过极为深刻的思考，他或许也是史上在研究爱方面最热情的人，有时候他能摆脱把爱跟欲望混为一谈的说法。于是他沉浸在一种诗人的陶醉中，说到：“爱是我的引力，不管将我拉向何方，他都牵引着我。”
史宾诺沙努力想更正把爱与欲望混为一谈的错误观念，他撇开欲望不提，想在情感中找到爱与恨这两种感情萌发的基础。他认为爱与恨是“一种喜悦或悲伤，而且这种喜悦或悲伤有外在的起因”。根据他的说法，爱一个人或是一件东西就会感到幸福，同时心里明白这种幸福来自那个人或那件东西。由此我们可以看出，他把爱与爱可能产生的结果混淆了。一个人能从所爱的对象那里得到喜悦，这一点谁会怀疑？但我们也很清楚爱有时候是悲伤的，如同死亡一样悲伤，是一种巨大的致命痛苦。尤有甚者，真正的爱在痛苦和折磨中更能感觉到自己的存在，更能掂出自己的分量。身陷爱中的女子宁愿承受所爱之人带给她的痛苦，也不要没有痛苦的冷淡。葡萄牙修女玛丽安娜·艾尔科佛拉多写信给对她不忠的情人，信中有这样几句话：“我衷心感谢你带给我的绝望，我厌恶认识你之前的平静生活。”“我很清楚要如何才能治疗我的一切病痛，假如我不再想你，我就能立刻得到自由，可是这算是什么药！不，我宁愿受苦也不要忘记你。唉，这岂是我所能决定的？我从没有一刻但愿自己不爱你，而且你其实比我更值得同情，似我这般受苦仍旧胜过享受你在法国带给你那些情妇的肤浅喜悦。”第一封信的结尾是：“祝你平安，永远爱我，让我再承受更大的痛苦！”百年之后，雷皮纳斯小姐写道：“我爱你，爱就必须如此—在绝望之中。”
史宾诺沙错了，爱不是喜悦。爱国者也许会为了祖国而牺牲生命，殉道者也可以为了爱而承受死亡。相反地，恨也能够自得其乐，为了所恨之人遭受的不幸而幸灾乐祸。
既然这些著名的定义对我们来说都稍嫌不足，因此最好是由我们自己来尝试定义“爱”的行为，仔细加以检视，就像昆虫学家检视从灌木丛中抓到的一只昆虫那般。我希望各位读者正爱着某样事物或是某个人，或是曾经爱过，此刻能够抓住心中情感的透明翅膀，放在内心的视线之下检视。“爱”是指既能酿蜜也会螫人的蜜蜂，我将细数这只颤抖的蜜蜂最普遍、最抽象的特征，各位读者可以自行判断我所提出的内容是否与内心的经验相符。
就开始的方式而言，爱肯定和欲望相同，因为爱是由其所爱的对象而引发的，不管是人还是物，那个对象朝我们的心灵伸出一根刺，刺激了它，让心灵微微受了伤。也就是说，这样一种轻刺的方向是从对象指向我们，是一种向心的方向。但是爱的行为是在这种引发之后才开始的，说得更清楚一点，是在受到刺激之后才开始的。对象所射出的爱之箭在我们心中造成伤口，而爱就从这个伤口中流出，主动朝对象流去；爱的流动方向跟刺激和欲望的流向正好相反。爱从爱人者流向被爱者——从我这里流向另一人，其方向是离心的。在心灵上朝一个对象移动是爱与恨的基本特征，一种心灵的不断移动，从自身朝向另一人。至于爱与恨之间的差别何在，这一点我们稍后再谈。不过，这里所说的移动并非我们的身体朝着所爱之人移动，寻求身体上的接近。这一切外在的行为固然是源自于爱，但在为爱下定义的时候，外在行为无关紧要，我们若要理清爱的定义，就必须完全排除这些外在行为。我所说的都是把爱的行为当成内心经验，当成心灵成长的过程。
爱上帝之人无法用双脚朝上帝走去，尽管如此，爱上帝仍然意味着朝他接近。当我们去爱时，我们放弃了自身的平静与安定，在虚拟的层面朝着所爱的对象移动，这种不断朝向对方的移动就叫做爱。
思考和意志的行为都发生在当下。酝酿的时间或长或短，但是在执行上却不会持续，而是点状的行为，转瞬即逝。当我了解一个句子，我在刹那之间就了解了，然而爱却会在时间中持续。当我们去爱，那不是一连串不会延长的瞬间，不是一个个燃烧之后熄灭的点，像一具感应器上的闪光。相反地，我们持续爱着所爱的对象。由此可得出爱的另一个特征：爱是一种涌动，是一道由心灵物质构成的光，是一条河流，如同泉水般不断喷涌。若要寻找一个比喻来彰显爱的这种基本特征，我们可以说，爱不是爆发，而是一种持续的涌出，一种心灵之光的散发，从爱人者向被爱者移动。
芬德尔就相当敏锐地指出了爱与恨这种流动和持续的特质。
至此，我们指出了爱与恨共同的三项基本特征：一、爱与恨的方向是离心的；二、它们是朝向所爱或所恨对象的一种虚拟移动；三、它们是持续的，或者说是流动的。
接下来我们要厘清爱与恨之间的根本差异。
爱与恨的方向都是离心的，方向固然相同，两者在意义上却是截然不同，用心正好相反。恨与其对象相逆，具有负面的性格；爱顺着其对象，肯定对象。
此外，爱与恨这两种情感行为还有一种共同的性质，比起两者之间的差异更为深切。思考和意志缺少我们称为“心灵热度”的东西，但爱与恨却有热度。相较于思考着一个数学定理的念头，爱与恨是炙热的，而且火焰的大小各不相同。凡是爱都会经过热度强弱变化的阶段，日常用语中有所谓的“冷却的爱情”，或者是恋爱中的人埋怨情人的温吞或冷淡。关于情感的热度其实可以另写一章，从这个角度来看人类心灵的各种领域。依我之见，这能打开我们的视野，以至今未曾有过的眼光一窥世界历史、道德和艺术。我们可以谈谈历史上伟大民族的不同热度，谈谈古希腊、中国和十八世纪的“冷”，还有浪漫时期欧洲属于中古时期的“热”；可以谈谈不同的心灵热度对于人际关系的影响——当两个人相遇，他们从彼此身上最先感受到的就是他们“情感卡路里”的含量；最后还可以谈谈在艺术风格上被称为热度的质量，尤其是在文学风格上。然而，如此宽广的主题，单是划定其范围就是件不可能的事。
关于爱与恨的热度，如果从其对象的角度来看，会比较容易理解。爱会对其对象做什么呢？不管对象是远是近，是妻子、孩子、艺术、科学、祖国还是上帝，爱追求着所爱的对象。欲望会因为得到所欲求之物而感到高兴，从所欲求之物身上得到愉悦，但是欲望不会付出，不会给予，不会呈献任何东西。爱与恨却是一种持久的形为。不论远近，爱都将其对象笼罩在一种善意的氛围里，爱是爱抚、是赞美、是认可。恨则将其对象笼罩在一种恶意的氛围中，啃噬其对象，像一阵炙热的焚风使之干枯，以虚拟的方式将之摧毁。我要再次强调，这无须一定在现实中发生，我谈的是在恨这种情感中的意图，是让恨之所以成为恨的内心行为。
爱与恨两种情感的相反意图也表现在其他形式上。在爱中，我们觉得自己跟所爱的对象合而为一。这种合而为一意味着什么呢？就其本身而言，这并非身体上的合而为一，甚至不是身体上的接近。我们的朋友也许住在很远的地方——当我们谈到广义的爱时，可别忘了友情——而我们没有他们的消息，尽管如此，我们还是以一种象征性的方式与他们同在。我们的心灵会神奇地伸展出去，跨越距离，不管朋友在哪里，我们都感觉到跟他们形成一体。当我们在朋友有难时对他们说的“相信我，我会在你身边”，大概就是这个意思。这句话所表达的意思是：你的事就是我的事，我把自己的命运跟你的联结在一起。
相反地，尽管恨也是不断朝着所恨的对象涌去，却在同样的象征意义上把我们跟所恨的对象分隔开来。恨把我们跟对象远远地隔开，拉开了一道深渊。爱是心心相印，是和睦一致；恨是分歧不和，是形而上的抗拒，是跟所恨对象遥遥相隔。
现在我们可以看出爱与恨是“有所作为”的，跟喜悦或悲伤这种被动的情感不同。我们会说一个人“是”快乐的，“是”悲伤的，而这种措辞有其道理：快乐和悲伤的确是一种状态，不是作为，也不是行动。单就其悲伤或快乐而言，一个悲伤的人或一个快乐的人什么也没做。相反地，爱却在心灵虚拟的延伸中抵达所爱的对象，致力于一种无形却神圣的工作，这是世上最积极的工作：爱肯定其对象。让我们想一想，爱艺术或是爱祖国意味着什么，它表示没有一刻怀疑其存在的权利，意味着时时刻刻看清并认可艺术与祖国有存在的价值。而且爱不是像法官一样，以不带感情的方式根据法律做出决定，而是以另一种方式，在这种方式中一项有利的判决同时意味着情感上的参与和介入。反过来，恨也不断忙于在虚拟的层面杀死所恨的对象，意图毁灭所恨的对象，压制其生存的权利。恨一个人意味着单是由于对方的存在就觉得受到刺激，只有所恨之人彻底消失才能带来满足。
在我眼中，最后这一点是爱与恨最根本的特质。凡是爱过的人，就肩负着让所爱的对象存在下去的责任；在他能够掌控的范围内，他不允许所爱的对象不存在于这世上。而这就等于在我们能够掌控的范围内，在意图之中不断赋予爱人或所爱之物生命。爱是不断地赋予生命，创造并维护着所爱的对象。恨是毁灭，是虚拟层面上的谋杀，而且不是一次性的，而是不停地谋杀，直到把所恨之人从世界上完全抹去。
司汤达所言之爱
司汤达满脑子都是理论，但是他缺少理论方面的天分。在这一点上，他跟西班牙作家巴洛哈很像，而他们在其他几件事情上也有共通点。巴洛哈对于人间的种种事物都先以一套科学理论来回应。乍看之下，他们两人似乎都是涉足文学的哲学家，然而事实正好相反。我们只需要指出他们两人都拥有太多套哲学即可，因为哲学家其实只有一套。要区分真正的理论家和仅是貌似的理论家，这是万无一失的标准。
理论家努力想让自己跟现实协调一致，并借此获得系统化的论述。为了达到这个目的，他做了无数的防范措施，其中一项是维持自己众多思想的统一与协调一致，因为现实是丰富的整体。哲学家巴曼尼得斯发现这一点时是多么吃惊！相反地，一般人的思想和感觉并不连贯，有时互相矛盾，而且形形色色。就司汤达和巴洛哈而言，他们只是把理论性的表述当成一种语言风格的手段，作为一种文学的形式，充当宣泄情感的工具。他们的理论其实是歌唱。他们从“正”“反”两面来思考，而思想家从来不会这么做—他们在概念中爱与恨。所以他们才会有这么多理论，就像细菌一般孳衍，彼此不连贯，相互矛盾，每一个理论都源自某一刻的印象。他们的理论本质上是歌唱，所揭露的不是事物的真相，而是歌者本身。
我这样说完全没有责备之意，司汤达和巴洛哈也并未以哲学家自居。我之所以指出他们精神特质中犹豫不决的层面，只是想抓出他们的本质。他们状似哲学家，这不太妙；但是他们并非哲学家，这样更好。
不过，司汤达的情况要比巴洛哈更严重一点，因为至少在一个主题上他非常认真地想要发展出一套理论，而且还是哲学之父苏格拉底自认特别擅长的主题：关于“爱”。
司汤达的《论爱情》（del’amour）是一本广为流传的书。我们若走进某个伯爵夫人、女演员或者社交名媛的家里，通常得要先等几分钟。首先，我们的目光不免会被墙上的画作吸引。为什么墙上总是非挂着画不可呢？而这些画又为何总是给人一种任意挂上的感觉？画就是一幅画，但这画也可以用别幅来取代，我们没有自觉遇上了一种不可或缺事物的兴奋感。然后我们看见那些家具，在某个地方会摆着几本书，我们目光停留在书背上，上面写着什么呢？论爱情。如同在医生的看诊室里会有关于肝脏疾病的论文一样，伯爵夫人、女演员、社交名媛全都有成为爱情专家的野心，想从这本书里学习，这就好像买了一部汽车的人又再买了一本内燃机的使用手册一样。
这本书读起来令人入迷。司汤达就算在下定义、作结论和提出理论的时候，也总是在说故事。依我之见，他是史上最会说故事的人，是高手中的高手。然而，他把爱情比喻为结晶这个著名理论究竟是正确的吗？为什么从来没有人仔细研究过这个理论？大家引用它，把它流传下来，却没有人深入地加以分析。
这难道不值得花费力气吗？让我们回想一下，基本上这个理论认为爱情在本质上是种错觉。不是说爱情偶尔会弄错，而是说爱情本身就是个错误。我们坠入情网，是因为我们的想象力替对方添加了其实并不存在的完美。有一天这个错觉消失了，爱情也就随之死亡，这比俗话说“爱情是盲目的”还要糟糕。对司汤达来说，爱情比盲目更次一级：爱情让人产生幻觉，不但看不见真相，而且还会假造真相。
我们只需要从外部来看这个理论，就能找出它在时间和空间上所属的位置。该理论是19世纪欧洲的典型产物，带有那个时代背景的两种特征：观念论和悲观主义。司汤达的“结晶说”是观念论的，因为它把与我们产生联结的外在客体变成只是主体的投射。从文艺复兴以来，欧洲人就倾向于把世界解释成精神的展现。在19世纪之前，这种观念论相对而言比较开朗，主体在自己身边筑起的世界是真实而有意义的。但是司汤达的结晶理论却是悲观的，它想要证明我们视之为正常的心智功能其实只是异常的特殊现象。同样地，泰纳也想说服我们，正常的感知只是传承下来的集体幻觉。这是19世纪典型的思考方式，用异常来解释正常，用低等之物来解释高等之物。19世纪的人有种奇特的狂热，把宇宙解释为一种彻底的“对价”（quidproquo，或译交换条件），一种在根本上被假造的东西。伦理学家努力向我们说明，凡是利他主义都是伪装的利己主义；达尔文不厌其烦地描述死亡如何塑造生命，把生存的竞争当成最高的生命力；马克思则把阶级斗争视为历史的根源。
但事实真相却跟这种固执的悲观主义大相径庭，以至于真相能够在其中栖身，让愤恨的思想家无从察觉。在“结晶说”里正是如此，因为该理论终究还是承认，人只会爱值得爱的东西，不过现实中它们似乎并不存在，所以人必须虚构出值得爱的东西来，而这种虚构的完美唤醒了爱情。把美好之物称为一种幻觉，这很容易，但是这么做的人忽略了随之而来的问题。如果所有的美德都不存在，我们如何能辨认出它们？如果在真实的女性身上没有足以让我们心动的特质，那么我们能在哪一个梦中的海滨邂逅想象中的美女，燃起心中的爱火呢？
很显然，这个理论夸大了爱情的骗术。如果我们发现爱情有时候假造出所爱对象并没有的特质，我们应该扪心自问，在这种情况下，是否那爱情本身是假的。爱情心理学在分析感情时，对于感情的真假必须抱持怀疑的态度。依我之见，司汤达那篇论文观察最敏锐之处在于，他推测有些爱情并不是爱情。他把爱情分成三种：美感之爱、虚荣之爱和热情之爱。而他对爱情的巧妙区分就意味着有些爱情并非爱情。如果一份爱从一开始就不是真正的爱，那么围绕在它周围的一切都是假的也就不足为奇，尤其是爱的对象。
在司汤达眼中，只有“热情之爱”是正当的，但我认为他把真爱的范围划得太大了。就算在“热情之爱”当中，还是应该再划分出不同的种类。我们不仅会出于虚荣或美感而欺骗自己那是爱情，还会用一个更直接、更持久的理由说服自己虚构爱情。爱情是最被歌颂的一种经历，每个时代的诗人都竭尽所能替爱情梳妆打扮，赋予爱情一种奇特且抽象的现实。因此我们在还没有尝到爱情之前，就已经知道爱情，看重爱情，并且打定主意要“从事”爱情，仿佛爱情是一门艺术，或是一种职业。想象一下，若有男人或女人把抽象意义上的爱情视为人生的理想，他们势必会不断地活在一种自以为坠入情网的状态中。无须等到特定对象来让他们释放出感情，随便一个对象对他们来说就够了。他们爱的是爱情，如果仔细看去，就会看出他们所爱的对象只是一个借口。具有这种天性的人如果也喜欢思考的话，自然而然会得出“结晶论”之类的理论。
司汤达就是这样一种热爱爱情的人。波纳尔写过一本书谈司汤达的爱情生活，书里说司汤达想从女性那里得到的不过是一种作梦的权利。他为了不感到寂寞而去爱，事实上，在他的爱情故事里多半是他在唱独角戏。
关于爱情的理论可分为两大类，一类包含常见的事实，纯粹是老生常谈，作者只是加以复述，本身并未完全体验过其中所言的事实。另一类包含比较有内涵的认知，来自作者自身的经验。在这种情况下，我们针对爱情所做的抽象陈述便揭露出自身爱情经历的轮廓。
司汤达的情况很明显，他是个不曾真正爱过的人，尤其是个不曾真正被爱过的人。他的一生充满了虚假的爱情，而虚假的爱情在心灵留下的就只是对其虚假的凄凉认知，对其短暂易逝的体验。如果仔细分析司汤达的理论，就能清楚看出这套理论是倒过来想的，亦即对司汤达而言，爱情的主要部分在于结束。可是如果所爱的对象并未改变，那么该如何解释爱情的结束呢？在这种情况下，如同康德在其认识论中所言，我们岂非被迫承认自己之所以动情不是取决于让我们动情的对象，而是取决于我们的想象力被激发之后所塑造出的对象？爱情之所以死亡，是因为它的诞生是个错误。
但换做是法国作家、政治家夏多布里昂就不会这样想。他这个人本身没有能力真正去爱，却具有唤起真爱的天赋。一个又一个的女子与他相遇，对他一见钟情，终生不渝。我再重复一次：一见钟情，而且终生不渝。假如夏多布里昂要创造出一个爱情理论，那么在他的理论中，真正的爱情必然具有两种本质：骤然而生、永远不死。
比较夏多布里昂与司汤达两人的爱情，会是心理学上很值得研究的主题，能让那些轻率谈论唐璜的人学到一点东西。这是两个创造力惊人的男子，不是两个花花公子——某些无知浅薄之人就爱把唐璜这类型的男子扭曲成花花大少的可笑形象。尽管如此，这两个男人都把最佳精力用来活在不断地坠入情网中。当然，他们并没能做到。显然，要一个尊贵的心灵委身于疯狂的爱情并不是那么容易的。但事实是他们不断地尝试，而且几乎总有办法让自己产生坠入情网的幻觉。他们看重自己的爱情冒险远胜过自己的作品。说也奇怪，只有那些没有能力创造出伟大作品的人才会认为必须反其道而行，亦即看重科学、艺术或政治，而视爱情如敝屣。我这样说并无赞成或反对之意，只是想指出，具有伟大创造力的人通常都谈不上认真严肃，而这里所说的认真严肃是指小市民对这种美德的概念。
不过，从“唐璜心理学”的角度来看，最有趣的莫过于司汤达和夏多布里昂之间的对照。两人之中，更热烈追求女性的是司汤达。但他恰好是唐璜的反面。唐璜是另一种人，总是站在远处，笼罩在一片悲伤的雾中，很可能他从未追求过一个女子。
要描绘出唐璜的形象，拿那些一辈子都在向女人献殷勤的男人作范本会是最大的错误。在最好的情况下，也只能描绘出一个次等的、庸俗类型的唐璜；而更可能的是，以这种方式我们会得出跟唐璜正好相反的类型。如果我们要替诗人下定义，却拿蹩脚诗人当蓝本，那会得出什么结果？正因为蹩脚诗人不算诗人，我们只会看见他徒劳地追求自己不曾得到的东西，看见他这种徒劳追求的辛苦和汗水。蹩脚诗人蓄起长发，披上围巾，用一些传统上属于诗人的装饰来取代灵感。那些勤奋的唐璜也是如此，他们把爱情当成每天的例行工作。摆出一副唐璜姿态的人其实正好否定了唐璜，是唐璜的一种空洞形式。
唐璜不是个爱女人的男人，而是个为女人所爱的男人，这是无可怀疑的事实，而企图处理“唐璜现象”此一困难主题的作家，其实应该要更深入地探讨这一点。的确有些男人会让许多女人强烈地爱上，这是个事实。从中我们可以发现许多值得深思之处。这种特殊的天赋来自何处？在这种特殊待遇的背后隐藏着何种生命的奥秘？另一方面，针对某个被随意捏造出来的唐璜式人物来讲道，在我看来过于无稽，不会有什么有意义的结果。讲道者常有种坏习惯，他们会虚构出一个愚笨的摩尼教徒，然后以驳斥这个摩尼教徒为乐。
司汤达花了40年的时间朝着女性筑起的围墙进攻。他研究出一整套战略，包含了原则和定理，他东奔西跑，拼命扛起这项任务，也因为任务的沉重而受伤。然而一切都是徒劳，他不曾拥有过一个女子的真爱。这其实并不令人诧异，大多数的男人跟他命运相同，为了弥补这种不幸，他们养成了一种习惯，把女性似有若无的亲近和容忍当成地道的爱情，而这种亲近和容忍还是他们费了好大的工夫才换来的。在审美的领域也有一模一样的情况，大多数人一辈子都不曾真正享受过艺术，却很有默契地把一曲华尔兹引起的兴奋或一本小说制造出的悬疑当成是艺术享受。
司汤达的爱情冒险就是属于这一类的伪经验，这是很重要的观察（伯纳尔在他那本《司汤达的爱情生活》里对此着墨不够），因为这解释了司汤达爱情理论中的基本错误，他的爱情理论建立在一种虚假的经验上。
根据他的经验，司汤达认为爱情是“造”出来的，而且爱情会结束。这两种性质都是伪爱情的特征。
相反地，夏多布里昂总是不费吹灰之力就遇见现成的爱情。女性从他身边走过，突然感受到一种电磁般的吸引力，立刻彻底拜在他脚下。为什么呢？唉，这就是那些研究唐璜现象的理论家应该向我们揭露的秘密。夏多布里昂相貌并不英俊，他身材矮小，肩膀高耸，情绪总是很糟，粗暴而难以亲近。他跟爱他的女子之间只能维持八天的亲密，尽管如此，在20岁时爱上他的女人到了80岁仍然心系这位天才，哪怕她也许再也没见过他。这不是虚构的故事，而是可以证明的事实。
库斯坦侯爵夫人（marquisedecustine），是法国最高尚的贵族仕女，出身极为高贵的家庭，相貌姣好。法国大革命期间，她几乎还只是个孩子，被判送上断头台。幸好法庭成员中的一名鞋匠对她心生怜惜，她才免于一死。她逃往英国，等她回到法国，夏多布里昂刚刚发表了他的小说《阿达拉》（atala）。她结识了这位作家，立刻就爱上了他。夏多布里昂一时兴起，建议侯爵夫人买下费尔瓦克堡（lechateaudefervaques），那是一座古老的贵族庄园，亨利四世曾在那里待过一夜。侯爵夫人在流亡之后尚未完全取回属于她的财产，但她竭尽所能买下了城堡。然而夏多布里昂并不急于去拜访，过了很久以后，才总算到城堡里住了几天。但对爱他的侯爵夫人来说，那几天是无比美好的时光。夏多布里昂念出了亨利四世用猎刀刻在壁炉上的一首双行诗：
费尔瓦克的女主人
值得大胆的出击
幸福的时光转瞬即逝，再也无法挽回。夏多布里昂离开了，再也没有回来，他已经航向新的爱情岛屿。月复一月，年复一年，侯爵夫人已年近六十。有一天她带领一位访客参观城堡，当此人走进那座大壁炉所在的大厅，他说：“这就是夏多布里昂坐在您脚边的地方吗？”她立刻吃惊而又受伤地回答：“噢，不，是我坐在夏多布里昂脚边。”
在这种爱情中，一个人与另一个人紧紧相连，彻底而且永远，宛如通过一种形而上的方式连为一体，司汤达从不曾认识这种爱情，因此他认为爱情的消逝是属于爱情的本质。而事实也许正好相反，一份发自心灵深处的完满爱情几乎不会死亡，而会永远地埋在那个多情的心灵里。客观的情况也许会削减这份爱情所需要的养分，例如距离，于是爱情会萎缩，变成一种隐于黑暗的情感，一种隐藏的感情血管，但是这份爱情不会死亡。作为一份感情，这爱情会完好无恙地持续下去。在内心深处，爱人者觉得自己与所爱之人无条件地紧紧相连，命运或许会让他在不同的地方和不同的社会阶层之间辗转飘荡，但这不会扰乱他，在他心里，他永远依傍着他所爱之人。这就是真爱最崇高的标记：依傍着所爱之人，在心灵上紧紧相依，更胜过空间上的亲近，这种相依相守更具有生命力。用哲学的术语来说，最贴切的表达方式是：爱人者在存有论上与所爱之人同在，忠于所爱之人的命运，不论其命运如何。爱着一名窃贼的女子也许身在别处，但她的心却是在监狱里与他同在。
司汤达将他的爱情理论称之为“结晶理论”，而他所用的比喻大家都很熟悉。在奥地利萨尔斯堡附近的哈莱恩（hallein）盐矿，如果把一根除去叶片的树枝扔进盐泉里，几个月之后再把这根树枝拉出来，树枝上就会出现神奇的变化，原本朴实的形状覆盖了无数闪闪发光的结晶。根据司汤达的看法，在具有爱之能力的心灵里也进行着类似的过程。一名女子原本的形象落入一名男子的心灵里，在那里渐渐蒙上一层想象出来的完美，为赤裸的真实添上华美的装饰。
我一直觉得这个著名的理论在根本上就是错的。唯一也许还有救的地方是它暗示了（至少没有明示）爱情在某种意义上是对完美的追求。因此，司汤达认为他必须假定我们替现实虚构出完美。然而他并没有在这一点上多作停留，而是将之视为理所当然，他把“爱情是对完美的追求”这个事实当成他爱情理论的背景，丝毫没有察觉这就是爱情最具意义、最深刻、最神秘之处。其实，结晶理论花了更多的精神来解释爱情的失败，来解释因受挫的热情而产生的失望。简而言之，这个理论解释的是爱的结束，而非爱的开始。
身为地道的法国人，司汤达在得出概论性的结论时就有失肤浅。他忽视了一个十分重要而基本的事实，不曾多加注意，也不曾为之惊讶。然而，哲学家的天赋就在于对显而易见、理所当然的事情感到惊讶。看柏拉图是如何直截了当地用心智之螯箝住爱情颤抖的神经！柏拉图说：“爱是在美中生育的欲望。”那些自以为懂得爱情的女士会悄声地说柏拉图是“多么的天真”！她们在世界各地的酒店啜饮着鸡尾酒，丝毫不曾察觉这位哲学家嘲讽的自得，而他却看见她们迷人的双眸中指责他太天真的眼神。她们忘了，当哲学家对她们谈起爱情时，他并没有爱上她们，而是正好相反。如同费希特所言，哲学思考在其根本的意义上意味着不去生活，而生活在其根本的意义上意味着不去做哲学思考。哲学家具有珍贵的天赋，能把自己从生活中抽离，在想象的层面上逃离，而当他在那些女士眼中显得天真，他就更真切地感受到自己的这种天赋。谈起爱情理论，女性就跟司汤达一样，只对关注枝微末节的心理学和传闻轶事感兴趣。我不否认两者都很有趣，但我只想指出，在这一切的背后隐藏着有关爱情的大哉问，它也藏在两千五百年前柏拉图话语的最里层。且让我们来看一下这个重要的问题，就算只是稍稍一瞥。
在柏拉图的用语中，“美”是我们一般习惯称为“完美”之物的具体称谓。根据柏拉图的理论，他的思想可以审慎地归结如下：凡在爱中都有一种与我们视为完美的另一人合而为一的欲望。爱是心灵的一种动作，朝向一个在某种意义上的出众之物，或者应该说是比我们优越之物。不管这份优越出众是真实的，还是想象出来的，都改变不了一个事实，就是情爱的感觉（说得更准确一点是两性之爱），这种感觉只有在看见某种我们视为完美的东西时才会从心中涌现。请读者试着想象一种所爱之对象在爱人眼中不具有任何出众特质的两性之爱，你会发现这是不可能的。坠入情网首先意味着醉心于某种东西（稍后我会更深入地探讨这种“醉心”有何重要），而一件东西只有在完美或是看似完美的情况下才会令人醉心。我并不是说所爱之对象显得完全完美（这是司汤达所犯的错误），只要对方身上有某种完美就够了。而事情很清楚，完美在人类眼中并不意味着纯粹的善，而是较其他更为优秀，由于某些特质而出类拔萃，也就是“出众”。这是第一点。
其次，这样的出众唤起了一种渴望，想与具有这种出众特质的人合而为一。“合而为一”指的是什么呢？真正在爱中之人会诚实地说他们并没有在肉体上合而为一的欲望，至少这不是他们首先意识到的事。这一点很微妙，需要极其精确地加以厘清。并不是说爱人者不希望和所爱之人在肉体上合而为一，但尽管他这么希望，说这就是他所希望的“也”不正确。
在这里必须提出一个重要的看法。从未有人把“两性之爱”和“性本能”清楚地加以区分（也许舍勒是唯一的例外），乃至于提起两性之爱，大家指的往往是性本能。事实上，人类的本能几乎都跟超乎本能的心灵悸动，或者说精神悸动有关，我们很少看见一种纯粹的本能单独发生作用。一般人对“肉体之爱”的概念在我看来过于夸大。一个人完全只在肉体上受到吸引，这种情形并不是那么容易发生，发生的也不是那么频繁。在大多数的情况下，感官欲望跟情感的萌发彼此重叠而相互增强，例如对身体之美的赞叹、对对方的好感等。关于纯粹出于本能的性行为，我们能够找到许多例子，足以将之与真正的“两性之爱”加以区分。二者之间的差别在两个极端的例子中特别明显：其一是由于道德因素或客观条件不许可而放弃性行为；其二则正好相反，是性行为过度而沦为好色。在这两个例子中，纯粹的肉欲（某种程度上可说是纯粹的不纯净）先于其对象而存在，与爱有别。一个人先感觉到欲望，在尚未认识能满足此欲望的人或情况之前，结果是任何一个人都可以满足这个欲望。本能纯粹只是本能的时候没有偏好，就其本身而言，并不会祈求完美。
性本能或许确保了物种的延续，但不能确保物种渐趋完美。相反地，真正的两性之爱（对于另一个人的倾心，将其心灵与肉体视为无法分离的整体）本身就是一股巨大的力量，致力于物种的完善。这种爱并非先于对象而发生，而是不断被一个出现在我们面前的人所唤起，爱的过程是由这个人身上某种优异的特质所引发的。
这个爱的过程一展开，爱人者就感觉到一种独特的力量，迫使他把自己的个体性融入所爱之人的个体性中，同时也反过来把所爱之人的个体性吸纳进自己的个体性中。这真是神秘难解的欲望！在其他情况下，我们最痛恨的莫过于看见有人触犯了我们个体存在的界线，然而爱的甜蜜就在于爱人者在形而上的意义上变得可以渗透，而且只有在跟所爱之人融合成“二合一的个体性”时才感到满足。这让人想起圣西门主义者的学说，根据此一学说，成双成对的男女才构成了真正的社会个体。不过，渴望跟所爱之人融合并不仅止于此。完满的爱想以一个孩子来象征这种合而为一，把所爱之人的完美之处在孩子身上延续下去，在此愿望中达到巅峰（不管愿望是否被明确地表达出来）。此一阶段的爱的表现，极其纯粹地聚集了爱的根本意义。孩子既不是父亲的，也不是母亲的，而是父母合而为一的具体化，是把对完美的追求化为血肉之身。那个天真的哲学家柏拉图说得没错：“爱是在美中生育的欲望。”或者如同之后另一位柏拉图学派的哲学家麦第奇所言，爱是“对美的欲求”。
近代的理论失去了这种宇宙论的观点，几乎全都变成从心理学的观点出发。微妙的爱情心理学形成一种机敏的诡辩，把我们的注意力从爱情属于宇宙论的基本面给移开了。
接下来我们也要涉入心理学的领域，但只是为了探讨最基本的问题，在此我们不可忘记，人类的爱情经验固然有着多姿多彩的故事，有着种种纠葛和巧合，但说到底，爱情仍是源自那种来自宇宙的基本力量，这种力量掌管着我们的心灵，并以不同的方式塑造它，不管我们的心灵是原始的还是文明的，单纯的还是复杂的，属于这个世纪还是那个世纪。当我们把各式各样的涡轮和机器沉入水流中，我们不可忘记水流才是最初始的力量，是这股力量以神秘的方式推动着我们。
不能否认，“结晶论”乍看之下很吸引人。事实上，在经历爱情的过程中，我们常会突然发觉自己弄错了，误以为在所爱之人身上有他们其实没有的美丽和可爱。难道我们不该承认司汤达是对的吗？我不这么认为。因为说得过度正确结果反而不对，这种情形的确可能发生。在跟现实打交道时，我们处处都会弄错，难道唯独在爱情这件事上会正确无误吗？我们不断把自己的想象投射在真实的对象上，看见事物（或者应该说评估事物的价值）对人类来说一向意味着加以补充。笛卡儿就已经说过，当他打开窗户自以为看见街上的行人时，他犯下了不够精准的错误。他究竟看见了什么呢？“帽子和大衣，别无他物。”（这是个奇特的观察，值得印象派画家拿来作为素材，它让人想起卢浮宫里维拉斯奎兹那幅《小骑士》（petitschevaliers），马奈后来曾经描摹过这幅作品。）准确地说，没有人看事物能看见其赤裸的现实。假如有一天我们看见事物赤裸裸的现实，那将是最后审判日，是天启的时刻。就目前来说，只要我们的感知能力在想象构成的雾中能让我们看出世界的轮廓和骨干，我们就认为自己对现实的感知是可靠的。绝大多数的人甚至连这个境界都达不到，他们活在言语和暗示之中，如同梦游一般从人生匆匆行过，被自己的幻想所束缚。所谓的天才只不过是某个人具有的神奇力量，能够稍微拨开这片迷雾，在迷雾后面瞥见一小块未曾被发现的赤裸真相。
因此，结晶理论其实不仅适用于爱情，我们全部的精神生活都是程度不一的“结晶过程”，这绝非爱情所特有的现象。顶多只能推测结晶现象在爱情中特别常见，但这样说也完全错误，至少就司汤达所指的意义而言。比起政党党员、艺术家或商人所做的价值判断，爱人者所做的价值判断并不会更可靠。一个人在爱情中所做的判断是迟钝还是敏锐，大概就跟他平常对周围的人所做的判断一样。大多数人在理解人类这件事上都很迟钝，而事实上人类也是万物之中最难以看透的。
要推翻司汤达的理论，单是指出显然没有结晶情形出现的例子就够了。这些情况可以说是爱情的范例，在其中双方都神志清醒，不会弄错（在人类能力所及的限度之内）。要建立关于爱情的理论必须从解释爱情最完美的形式着手，而不是一开始就先探讨研究对象的病理现象。事实上，在好的情况下，男子并未把虚构出来的完美投射到女子身上，而是立刻在她身上发现了从前并不知晓的美德。这恰好涉及女性的特质，而它们只要稍微有点独特，怎么可能会事先存在于一个男子的心中？或者反过来说，是女子在男子身上发现了想象中难以预见的男性优点。也许有可能预知在现实中尚未遇见的美德，这仿佛跟虚构相近，但跟司汤达的想法并不相干。这一点很复杂，我们之后还会再谈。
司汤达的理论有一个观察上的重大错误。他显然认为爱情必然会提升意识的活动，“结晶论”似乎意指爱情能增进精神能量，使其充沛饱满、更加丰富精彩。关于这一点，我们必须大胆地说出来：坠入情网是一种心灵贫乏的状态，这种状态窄化、限缩、麻痹了我们的精神生活。
我说的是“坠入情网”。为了指出关于爱这一主题的另外几个无稽之谈，我们在遣词用句上必须做更清楚的划分。“爱”这个简单的字被用来指称那么多不同的现象，让人大可怀疑它们彼此之间究竟有无共同之处。我们会说“对女性的爱”，但我们也会说“对上帝的爱”、“对祖国的爱”、“母子之间的爱”等。“爱”这一个字涵盖并指称了各式各样的情感。
在“对科学的爱”和“对女性的爱”之间可有任何基本的相似之处呢？如果把这两种心灵状态加以对照，就会发现它们所有的元素几乎都不相同。尽管如此，两者在某个成分上却是一致的，仔细分析，就能从中把这个成分隔离出来。一旦把它跟这两种心灵状态中的其余要素区分开来，就能看出爱的所有形态都有一个共同的核心，而只有这个核心才能在狭义上称之为“爱”。为了实用，我们扩大了“爱”这个字的使用范围，把“爱”用来指称整个心灵状态，尽管这种状态包含了许多其实不是“爱”的成分，有些甚至连情感也称不上。
爱（意思是爱本身，而非一个人爱着某件东西时的整体心灵状态）是一种纯粹的情感行为，针对任意对象而发，这个对象或许是一件事物，或许是一个人。作为情感行为，爱一方面不同于所有其他的认知行为，例如感知、注意、思考、回忆、想象，另一方面也不同于常跟爱混为一谈的欲望。口渴的时候，我们想要一杯水，但我们并不爱这杯水。爱固然会产生欲望，但是爱本身并不是欲望。我们渴望祖国能够兴盛，渴望能够在祖国生活，因为我们“爱”祖国。我们的爱先于这些欲望，欲望由爱中产生，一如植物从种子发芽生长出来。
作为情感行为，爱有别于情感的状态，例如愉悦或悲伤。愉悦或悲伤犹如心灵所染上的色彩，我们感到愉悦或悲伤是在一种纯粹的状态之中。尽管愉悦可以引发行动，但愉悦本身并不含有动作。相反地，爱却不只是一种状态，而是一种朝向所爱之物的移动。我指的并非由爱所唤起的身体或精神上的移动，而是爱在本质上就是一种向外涌出的行为，我们在这个行为中努力迎向所爱的对象。就算我们在休息，就算我们与所爱的对象相隔千里，就算我们并未想着对方，但当我们爱着这个对象的时候，还是会有一股无以名状的温暖和肯定从我们这里向他流去。如果把爱与恨加以对照，就能更清楚地看出这一点。跟感到悲伤不同，恨一个人或是一件事物不是一种被动的状态，而可说是一种行动，一种否定对方的可怕行动，是对于所恨之对象的一种精神上的毁灭。若能明白有一些情感行为不同于所有其他的身体或精神行为，例如认知、追求、想望，这在我看来对于爱情的微妙心理学具有重大意义。当有人谈到爱，他所描述的往往是爱的后果或是伴随着爱而来的情况、爱的发生原因或是爱的成就。几乎不曾有人以爱所独具的本质来理解爱本身，即爱与其他心理现象的不同之处。
现在我们似乎可以说在“对科学的爱”和“对一位女性的爱”之间有共同之处了。我们对自身以外的事物温暖、肯定地参与，而且就只是为了该事物本身，这种情感行为既可以针对一片土地（祖国）而发，也可以针对另一个人或是人类的某一种活动（运动、科学等）而发。我们应该再补充一点，只要不是纯粹的情感行为，凡是让“对科学的爱”跟“对一位女性的爱”有所差别的一切，在根本意义上都不是爱。
在许多所谓的爱当中什么都有，唯独没有真正的爱。有欲望、好奇、倔强、执迷、诚实的情感错觉，唯独少了那种对自身以外某件事物的温暖肯定，不论那件事物对我们的态度如何。然而，我们也不可忘记，即便是在确实含有这种珍贵成分的爱当中，除了狭义上的爱之外，也还包含许多其他元素。
在广义上，我们习惯把“坠入情网”称之为爱，“坠入情网”是一种极度错综复杂的心灵状态，在这种状态中真正的爱只扮演着次要的角色。司汤达指的是“坠入情网”，却把他的书取名为《论爱情》，误用了“爱”的广泛意义，这就显示出他在哲学思考上的局限性。
司汤达的“结晶论”把“坠入情网”视为一种心灵活动的提升，而我想说的是，“坠入情网”其实是对意识的一种窄化和麻痹，在其掌控之下，我们的生命比起平常并未扩大，反而缩小了。下面我将进一步阐释我的这个主张，从而勾勒出情爱萌发之心理学的轮廓。
“坠入情网”首先是一种注意力集中的现象。
在任何一个时刻，如果对自己意识的流动过程做突击检查，我们会发现在意识领域中有各式各样内在与外在的事物。这些填满我们心智空间的事物从来不是乱七八糟的一堆，而总是有一些等级之分。我们会特别关注其中一件，将之提高于其他事物之上，仿佛让它在我们心灵的焦点中绽放光芒，使其突出于其余事物之上。注意某件事物是人类意识的一种本质，而意识无法在注意一件事物时不撇下其余事物，于是其余的事物就像剧场中的合唱或是一个背景，在当下处于次级地位。
由于每个人的世界都由数量众多的事物所构成，而一个人的意识场域却是有限的，所以各种事物可以说是在彼此竞争，争相要获取我们的注意力。在根本的意义上，我们的心灵生活与精神生活就在这个明亮的场域里进行。其余的场域（我们意识到但并未加以注意的，还有潜意识的领域等）只是一种潜在的精神生活，宛如一种准备，一间军械库或是储藏室。我们可以把注意着事物的意识场域视为人格的根本空间，因此，当我们说我们在注意一件事物，就等于是说这件事物在我们的人格中占有一个特定的空间。
通常受到我们注意的事物只能暂时占据受到偏爱的中心位置，但很快就会被挤掉，让位给另一件事物。一般说来，我们的注意力会从一个对象转移到另一个对象上，停留的时间或长或短，视其对我们生活的重要性而定。现在请想象一下，有一天我们的注意力麻痹了，只能停留在一个对象上。如此一来，世界的其余部分就会被排除在外，在遥远的地方，宛如不存在。由于缺少比较的可能，受到不正常注意的对象对我们来说就会变得异常巨大，大到完全填满了我们的心智空间，大到对我们来说它就意味着整个世界，世界的其余部分由于我们完全不加关注而不复存在。打个比方，这就像是用一只手遮住眼睛，手虽然很小，却足以遮住眼前的风景，占据我们的全部视野。相对于不受到注意的东西，那个受到注意的对象对我们来说更为真实，其存在更为强大，而不受注意的东西成为黯淡的背景在心智空间的边缘等待，犹如鬼魅。由于受到注意的东西更为真实，自然也就更被看重，变得更有力量，也更重要，取代了黯淡下来的剩余世界。
当注意力停留在一个对象上的时间和频率超乎正常，我们就说那是种“着迷”。着迷之人是注意力功能出现障碍的人。几乎所有的伟大人物都是着迷之人，只不过他们的狂热和偏执所造成的结果让世人觉得有用，或是值得钦佩。当牛顿被问及他是怎么发现天体力学的，他回答：“日夜苦思。”这就是一个着迷之人的回答。事实上，最能说明一个人性格的莫过于此人注意力的表现。注意力在每个人身上都有不同的形体，因此，深思者习惯把注意力长时间停留在一个主题上，好找出该主题最隐秘的魅力，社交名人则能够轻易地把注意力从一个对象转移到另一个身上，其轻易的程度让习惯深思者头晕目眩。相反地，深思者注意力移动的缓慢让社交名人感到疲倦和麻木，深思者的注意力就像一张拖网从粗糙的海底缓缓拖过。此外，注意力最喜欢关注的对象也因人而异，这就决定了一个人性格的基本特征。在谈话中若是提到经济，有的人会陷入冥想，仿佛神游天外，另一些人的注意力则放在艺术上，或是与性有关的对象上。有句俗话说：告诉我你都吃些什么，我就能说出你是什么样的人。我们也可以把这句话改成：告诉我你都注意些什么，我就能说出你是个什么样的人。
再回到我们的主题上，我认为“坠入情网”是一种注意力集中的现象，一种出现在正常人身上的注意力异常的现象。
“坠入情网”的开端就已经显示出这一点。在社交场合中我们看见许多男男女女，在没有好恶的情况下，每个男子和女子的注意力都平均地从异性身上扫过。基于昔日曾有的好感倾向、亲友关系的状况等原因，一个女子的注意力也许会在这个男子或那个男子身上多停留一会儿，但是对其中一人的注意与对另一人的忽视，两者之间的差距并不大。撇开这细小的差距不谈，可以说这女子认识的所有男子都得到相等的注意，宛如他们全都站在同一条水平线上。可是有一天，注意力的均等分配改变了，女子的注意力倾向于自动停留在其中一名男子身上，她要很费力才能把思绪从他身上移开，而去关注其他人或其他事物。那条水平线被突破了，男子当中的一个走到前面来，现在他跟女子注意力之间的距离变近了。
“坠入情网”的开端其实就只是这样：注意力在另一个人身上的异常停留。如果这名男子懂得利用自己的特殊地位，聪明地培养这种关系，事情就会犹如必然般地发展下去，无法阻挡。他会从那一群男子中凸显出来，离他们越来越远，在女子被迷住的心灵中占据越来越大的空间，而她无法再把目光从此人身上移开，其他的人、事、物会渐渐地被排挤出她的意识。不管坠入情网的她身在何处，不管她表面上在做什么，她的思绪都会随着本身的重力落在那个男子身上。反过来说，她要费很大的力气才能把自己的注意力暂时拉回来，而去关注生活中其余必须处理的事。
也就是说，坠入情网并不会使我们的心灵生活更加丰富。正好相反，之前占据我们心思的事物会渐渐被排除在外，意识的注意范围缩小，只剩下一个对象。注意力犹如麻痹了一般，不再从一件事物转移到另一件事物上。注意力不再移动，僵住了，成为单单一个对象的俘虏。柏拉图说这是“神圣的疯狂”（稍后我会解释这夸张而令人讶异的“神圣”二字是怎么来的）。
不过，坠入情网之人却觉得自己的精神生活变得更加富饶。他的世界由于范围受限而被压缩了，他心灵的全部力量都涌向唯一的点，这让他误以为自己的生命得到超乎寻常的提升。
同时，把注意力专注于所偏好的对象上会使对方的美好特质显现出来。这并非指我们会虚构出对方的完美之处（我已经说过，这种情形固然可能发生，但不同于司汤达错误的想法，这既非必然，也不重要）。只是比起未动感情之人，恋爱中人把所爱的对象看得更清楚，对于他来说，那个对象仿佛身处于一道光之中，向他显露出自己最不为人所知的优点。对于意识来说，注意力如此热切而固执地关注的对象必然会渐渐具有一种无可比拟的现实力量。那个对象总是在那里，在我们身边，其存在比起任何事物都更鲜明。由于注意力被绑在所爱之人身上，其他的一切需要我们费力地把注意力转移过去，才会进入意识中。
由此即可看出坠入情网与神秘主义的热情之间有相似之处。神秘主义谈到“上帝的临在”，这不只是一种说法而已，而是事实就是如此。靠着祈祷、沉思冥想和呼唤，对神秘主义者来说，神成了一种实在的对象，永远不会从他们的意识中消失。神之所以永远在他们的意识中，正是由于他们的注意力从不曾从他身上移开。注意力的任何移动都会让他们重新回到对神的想象上。神在神秘主义者意识中的持续临在可以说是无所不能的。同样的现象也会出现在不断思索着一个问题的学者身上，或是满脑子都是他所虚构出来的人物的作家身上。所以巴尔扎克在跟别人谈事情时，会突然冒出一句：“好吧，让我们回到现实里，来谈谈赛查·皮罗多这个人吧。”同样地，对于坠入情网的人来说，他所爱之人永远临在，而且无处不在，仿佛全世界都被纳入他所爱之人中。基本上，对于坠入情网的人来说，世界根本不存在，所爱之人排挤了世界，取代了世界。因此在一首爱尔兰民谣里，恋爱中的人说：“爱人啊，你是我的世界。”
且让我们把这种浪漫的表白摆在一旁，而在“坠入情网”中看出一种次级的精神状态，一种暂时的痴愚。我要再重复一次，在此我指的不是严格意义上的“爱”，而是“坠入情网”。
各位可以看出，这种对爱的描述跟司汤达所谓的爱正好相反。“结晶论”认为爱在所爱的对象身上添加了许多东西，但其实不然，我们坠入情网，把所爱的对象以不正常的方式隔离出来，为了这个对象而忘了世界，如同一只鸡站在一道将他催眠的粉笔线之前，呆若木鸡，动弹不得。
我这样说并非要贬低爱的伟大现象，爱的现象有如闪电一般，在各个民族和人类的命运中神奇地闪现。爱是无比高贵的创造，是心灵和身体共同参与的美好成就。但我们不能否认，爱在萌发之时必须倚靠许多机械化的次等过程，这些过程缺少真正的精神成分。爱的确十分珍贵，但爱的每一项先决条件都笨得可以，而且是以机械化的方式进行。
例如，凡是爱情都跟性本能有关。爱情把性本能当成一种原始力量来使用，一如驾驶帆船的人利用风力。“坠入情网”就属于没有精神成分的机械式过程，随时准备好盲目地启动，被爱情所利用，被爱情这个优秀的骑士所驾驭。别忘了，若没有无数低层次的机械化过程来效劳，我们所看重的高层次精神生活就不可能存在。
所谓的“坠入情网”是精神窄化的状态，是一种心理上的狭心症，这种状态一旦发生在我们身上，我们就没救了。在头几天我们还能够挣扎，可是当投注在一个对象身上的注意力越来越大，对宇宙中其余的人、事、物越来越不感兴趣，当注意力不成比例的分配超过某种程度，我们就再也无力阻止这个过程。
注意力是一件高尚的工具，可以调节我们的精神生活。注意力一旦麻痹，我们就毫无移动的自由。若想拯救自己，必须再度扩展我们的意识场域，为了达到这个目的，必须把新的对象纳入意识中，夺回所爱之人占据的优先地位。假如我们在坠入情网的病态中能够以正常的注意力来看待所爱之人，就能打破那股魔力。但是要这么做，必须把注意力转移到其他事物上，亦即走出完全被所爱之人占据的意识。
坠入情网让我们进入了一个密闭的场域，世界的其余部分都无法渗入。任何外在事物都无法挤入，从而无法打开一道缝隙，让我们由此逃出去。坠入情网之人的心灵闻起来就像有霉味的病房，也像不流通的空气，从同一个肺里吐出来，然后再吸进去。
因此，凡是坠入情网都有走火入魔的可能。如果任由该状态自行发展下去，它就会越演越烈，直到可能的最大限度。
两性中的“征服者”都很清楚这一点。一个女子的注意力一旦专注在一个男子身上，他就能轻易地占据她的所有思绪，他只需要玩玩一收一放、忽冷忽热、一会儿出现一会儿消失的简单游戏就够了。这种伎俩对女子的注意力所起的作用就像一个抽气泵，最后让世界上其余的东西在她心里完全消失。西班牙文中用“吸光了理智”（sorberlossesos）来形容这种状态真是贴切。绝大部分的爱情关系都局限在玩弄对方注意力的机械式游戏中。
唯有旁人的重重摇撼才救得了坠入情网之人，类似一种被朋友强迫接受的治疗。很多人都晓得距离和旅行能够有效治疗坠入情网之人，这是让注意力恢复正常的药物。远离所爱之对象，让我们的想象力得不到养分，无法从所爱之人身上得到新内容来维持我们的注意力。通过旅行我们被迫走出自我，必须解决千百种小问题，脱离了日常生活的框架，接触到种种新鲜的事物。于是旅行突破了那个魔箍，在我们被隔绝的意识上打开缺口，正常的观点得以随着新鲜的空气从这个缺口钻进来。
现在或许有读者想要反驳说，在生活中，也会有紧急而严重的事务以超乎寻常的程度抓住我们的注意力，例如政治或经济方面的事务。如果我们把坠入情网定义为注意力专注于另一个人身上，就无法跟生活中的其他情况区隔开来。
然而，这两者之间有根本的差异。在坠入情网时，注意力是自动自发地凝聚在另一个人身上。相反地，在处理事务时，注意力是被迫停留在那上面，并不符合注意力本身的兴趣。我们摆脱不了这些必须处理的事务，而这几乎算得上是众恶之源。在六十年前，冯特首先将主动跟被动的注意力加以区分。如果街上有枪声响起，所引起的就是被动的注意力。那个不寻常的声响钻进我们的意识中，迫使我们去注意。相反地，并没有什么东西强迫坠入情网之人去注意所爱之人，他的注意力是主动地投向所爱的对象的。
假如从心理学的角度谨慎地分析这个问题，其实还应该要提到一个特殊的矛盾情况，在此情况中，我们的注意力被抓住既是出于兴趣，也是出于被迫。不过，在此姑且搁置不谈。在正确理解的情况下，我们可以说凡是坠入情网之人都是自己想要坠入情网，这一点就把坠入情网跟病态的执迷区分开来，坠入情网毕竟还是一种正常的现象。执迷之人眷恋其执念不是出于本身的兴趣，这种情况可怕之处在于，执念在他的意识中具有被外力强加而来的性质，仿佛来自一个不知名、不存在的“他人”。
除了坠入情网之外，只有在一种情况下，我们的注意力是出于本身的意志而紧紧凝聚在另一个人身上的，那就是恨。爱与恨在各方面都是两个敌对的孪生子，相同而又对立。一如爱会油然而生，恨也会油然而生，而且发生的次数同样频繁。
当我们从爱情中醒来，会有大梦初醒的感觉，宛如走出了梦境的深谷。我们意识到正常的视野变得宽广，空气也变得流通，明白心灵在爱情中所承受的隔绝和贫乏。如同大病初愈之人，我们还会有一段时间觉得恍惚、敏感而忧郁。
坠入情网的过程一旦展开，就以极端单调的方式进行。任何人坠入情网的方式都一样，不分智愚，不分老少，不管是小市民还是流浪汉都一样。由此就证明了坠入情网过程的机械性。
在这个过程中，唯一不完全是机械性的只有其开端，因此它格外引起爱情心理学家的好奇。是什么让一个女子的注意力紧紧系在一个男子身上，又是什么让一个男子的注意力紧紧系在一个女子身上？相对于那些被视若无睹的其他人，是哪些特质让一个人获得这种特殊待遇？这无疑是最有趣的问题，但也非常错综复杂。因为尽管所有人坠入情网的方式都一样，他们爱上的对象却不相同。没有一种完美能够让所有的人为之着迷。
哪些特质能唤醒爱情，爱情上的偏好又有哪些不同的种类？在处理这个棘手的问题之前，我想先指出在麻痹注意力这项特质上，坠入情网跟神秘主义及催眠状态之间的相似之处令人惊讶，尤其是与后者的相似之处具有重大意义。
坠入情网、出神与催眠
当主妇发现家中女仆开始忘东忘西，就知道她爱上了某人。那个可怜的女孩无法集中精力把注意力放在周围事物上，她神情恍惚，若有所思，在内心端详着所爱之人的影像，那个影像总是在她心里。这种若有所思使得坠入情网之人看起来像个梦游者、夜游症患者，像个“着了魔的人”。事实上，坠入情网的确是一种着魔的状态。崔斯坦所喝的爱情药酒一向是种象征，暗示着“爱”的过程。
日常生活用语反映出人类几千年的观察，其中藏着与心灵有关的知识宝藏，极为准确，而且尚未被挖掘。爱所唤醒的感觉总是被称为“蛊惑人的魔力”，这个说法来自施加于所爱之人身上的黑色魔法。由此可以看出，众人创造的语言点出了坠入情网之人所陷入的非常状态。
最古老的诗句是咒语，被称为cantus和carmen。有魔力的行为和其结果称为incantatio，西班牙文中的encanto就是源自于此，意思是“令人着迷”，法文中的charme则来自carmen，意思是“魅力”。
不过，就算坠入情网一向和魔法有关，在我看来，坠入情网跟神秘主义之间的相似之处要比大家所想的更为深刻。不同时代的神秘主义者都使用与情爱有关的语汇和意象，这种惊人的一致性早该让人发现二者本质上的相似。
凡是研究神秘主义宗教现象的人全都注意到了这一点，却认为只要将它解释为隐喻即已足够。
大家看待隐喻就跟看待时尚一样，认为只要把一件事实归类为隐喻或是时尚，事情就解决了，不需要再加以深究。其实，隐喻和时尚跟其他现象一样，具有同样的现实内涵，也遵循同样严格的法则，就跟天体运行于其轨道上一样。
虽然研究神秘主义的学者都知晓神秘主义者经常使用与情爱相关的语汇，却没有人注意到一件与此现象互补的事实，亦即坠入情网之人也喜欢使用宗教的词汇。柏拉图认为爱是一种“神圣的疯狂”，而恋爱中人都“膜拜”其爱人，在她身边觉得“如在天堂”，诸如此类。爱与神秘主义之间语汇的交换使用不免让人揣测两者有着深刻的共同点。
事实上，就心灵的运作方式而言，神秘主义的经验跟坠入情网很像，就连在令人疲乏的单调上也相同。一如所有恋人都以同样的方式坠入情网，不同时代、不同国家的神秘主义者也在相同的轨道上运行，而且严格说来，他们所说的事情也相同。
随便一本神秘主义的书籍，不管是来自中国、印度、古埃及、阿拉伯、德国或西班牙，它都是一本进入乐土的指南，一种将心灵领向神的引导。其过程和工具总是相同，只有外在和细节上有所差异。
教会对神秘主义者向来没有什么好感，这一点我能理解，也有同感。教会似乎是害怕这些心灵的冒险家会有损宗教的声誉。出神之人心智不够清明，也缺少节制，跟发狂之人相差无几。儒家的士大夫对道家的神秘主义者也存在相同的轻视，就跟天主教的神学者轻视修女一样。凡是狂热的心灵都会偏好神秘主义者的混乱和心醉神迷，胜过神职人员（亦即教会）清晰而有秩序的理性。我很抱歉，在这一点上无法认同狂热的心灵，原因即在于真实性的问题。我觉得任何一种神学派都能教给我们更多关于神的事，让我们对神性有更清楚的概念和认知，超过所有神秘主义者一切出神经验的总和。因为，与其对出神之人抱持着怀疑的态度，不如先听听他所说的话，体会他沉浸于天堂之后带回来的感受，再看看他的收获是否值得费那般力气。而事实是，如果我们随着神秘主义者踏上他那庄严的旅程，就会发现他其实说不出什么有意义的话来。我认为欧洲即将出现一种新的神的经验，并对这种最重要的经验有一番新的理解，但我认为这不会通过神秘主义的地下幽径，而将在推理思考的光明大道上发生，亦即透过神学，而非出神。
不过，还是让我们再回到原先的主题上吧！
神秘主义也是一种注意力的现象。神秘主义的养成第一步就是把我们的注意力专注于某件东西上。专注于什么东西上呢？最有智慧、最高尚、也最严格的瑜伽出神技巧大方地揭露了一切步骤的机械化性质。瑜伽的技巧对这个问题的答案是：专注于任何一件东西上。也就是说，这个体验并非取决于所专注的对象，也不是受到对象的驱使，对象只是一个借口，好让心灵保持在一种不寻常的状态。神秘主义要人把注意力专注于一件东西上，纯粹只是作为一种手段，好把其余的世界排除在外。在通往神秘主义的路上，首先要放空我们的意识，放掉意识中平常所含有的各种事物，这些事物让我们的注意力在正常状况下容易移动。因此，圣十字若望认为“安静的屋子”是之后每一步进展的起点。要麻痹欲望和好奇心，圣女大德兰说要“放掉一切事物”、“让心灵挣脱”，亦即切断把我们与世界相连的缆绳，以便“沉入”唯一一件事物当中。同样地，印度教的神秘主义入门也订出了这样的条件：“无视花花世界，无视差异”。
平常我们的心灵在许多事物之间游动，唯有把注意力集中在一件事物上才能驱逐这些事物。印度人称这种练习为遍禅（kasina），可以用任何一物作为对象。举例来说，沉思者在身边放一块黏土板，然后坐在旁边加以凝视；或是从高处向下注视溪水的流动；或是观察池塘里光线的反射；或是升一堆火，在火堆前面放一个屏风，在屏风上钻一个洞，透过那个洞凝视火焰，诸如此类。所有这些练习都是为了达到前文中提到的抽气泵的效果，坠入情网之人就是通过这种抽气泵来“吸光彼此的理智”的。
如果没有事先把心灵清空，就不会出现神秘主义的出神状态。圣十字若望说：“因此神命令，放置祭品的祭台应该要是中空的，好让心灵明白神希望心灵里空无一物。”要避开神之外的一切，德国一名神秘主义者的说法更为有力：“我回到出生之前。”而圣十字若望自己说得很美：“我卸下了一切忧虑。”
接下来是最令人吃惊的部分。神秘主义者向我们保证，一旦心灵把所有其他的东西清空，神就会出现在面前，神就会充满心中，意思是神就存在于这种空无之中。因此，艾克哈特说到“神之沉默沙漠”，圣十字若望则说到“心灵的黑夜”，虽然黑暗却又充满了光，但由于满到只有光，这光碰不到任何东西，遂变成黑暗。“此即经过净化的心灵所拥有的，心灵除去一切偏好与认知，无所谓欣喜，也无所谓理解，停留在空无、阴影与黑暗之中，敞开心灵来包含一切，达成宗徒保禄所谓的‘似乎一无所有，却拥有万有’的状态。”在另一处，圣十字若望以动人的措辞把这种饱满的空无、明亮的黑暗称为“有声的孤寂”。
由此可见，神秘主义者就跟坠入情网之人一样，把注意力专注于一个对象上，来制造出那种异常的状态，该对象最初的作用只在于把注意力从其他所有的事物上移开，让心灵能够处于空无的状态。
因为，当神秘主义者无视其他一切事物，惟独把目光望向神时，这还不是神秘主义道路上最隐秘的“楼台”、最高的山峰。我们可以注视的神并不是真的神。神若是有界限、有形象、有特质的，可以成为注意力专注之对象，就跟世上的事物太过相似，不可能是真正的神。因此，神秘主义者的书中才会出现令人感到矛盾的教导，向世人保证最高的境界乃是“连神也不想”。他们这样说的理由很明显：通过“想着神”、“沉入神之中”会达到一个瞬间，在那一瞬间，他不再位于心灵之外，不再与心灵有所分别，不再是与心灵相对的外在之物。也就是说，他不再是外在之物，而成了内在之物。神进入了心灵中，与心灵糅合在一起，或者反过来说，心灵在神中溶解，不再感到他与自己有别。这就是神秘主义者所追求的“与神联合”。圣女大德兰在《七宝楼台》（moradaseptima）里说：“心灵与神合而为一，我指的是心灵的精神。”不过，别以为神秘主义者只把这种合而为一当成转瞬即逝的经验，一种获得之后旋即失去的感觉。一如坠入情网之人真诚地发誓此情永不渝，出神之人同样彻底而持久地体验到这种合而为一。圣女大德兰特别强调两种融合之间的差别：其中一种“就像两支非常靠近的蜡烛，近到烛光合而为一……但是之后其中一支蜡烛还是可以跟另一支分开，它们仍旧是两支蜡烛”。另一种则“像雨水从天空落进河水或泉水中，所有的水成为一体，无法再把河水跟从天而降的雨水分开；也像是一条小溪流入大海，无法再把溪水分隔出来；又像是一个房间里有两扇窗，光线透过窗子照进来，尽管是分别通过两扇窗户，进来之后就合为一道光线”。