无意义性是所有严格功利主义哲学的内在困境，摆脱这一困境的唯一出路是，放弃使用物的客观世界，转而依赖使用本身的主观性。只有在一个严格人类中心主义的世界里，使用者，即人自己变成了终极目的，才能终止手段和目的的无穷链条，效用本身才能获得意义的尊严。然而悲剧在于，技艺人一旦从他自身的活动中找到了满足，他就开始贬低物的世界，贬低目的以及他自身头脑与双手的目的产品；假如作为使用者的人是最高目的，是“万物的尺度”，那幺不仅自然会被技艺人当作几乎“无价值的材料”来加工，而且“有价值的事物”本身也变成了单纯手段，从而失去了它们自身的内在“价值”。
技艺人的人类中心主义式功利主义，在康德的公式中找到了它最伟大的表述：没有人应当成为一个手段，每个人都是目的。尽管在康德之前的其他人也意识到了按照手段和目的范畴无限制地思考下去，必然会在政治领域内带来致命的后果(例如洛克坚持，没有人有权拥有他人的身体或使用他人的体力)，但只有在康德这里，现代早期阶段的哲学才彻底摆脱了在任何技艺人制定社会标准的地方都能找到的陈词滥调。当然，原因不是康德想表述或理论化他那个时代的功利主义教条，而是相反，他首先把手段—目的范畴限定在适当位置上，阻止它用于政治行动领域。不过，不可否认康德的公式仍来源于功利主义的思维方式，正如他另一个着名的和同样内在悖论的解释——对艺术品的解释，也有其功利主义的渊源一样。在他解释人对这个唯一不是“为了用”的东西，即艺术品的态度时，他说我们从中得到的是“无功利的愉快”。因为把人建立为“最高目的”的同一种活动，也允许他“(如果能够的话)让整个自然都服从于这个最高目的”，即把自然和世界贬低为纯粹的手段，剥夺它们的独立尊严。在意义问题上，甚至康德也不得不求助于悖论性的“目的自身”来解决这个困惑或照亮技艺人的盲点。但这个困惑事实上在于，尽管只有制造及其工具性能建立一个世界，但如果这个世界在建成之后还继续受促使它形成的标准的统治，这同一个世界就像使用材料，即用于下一步目的的纯粹手段一样，变得毫无价值。
就人是技艺人而言，他使事物工具化。他的工具化活动意味着所有事物都贬低为手段，让它们失去了内在和独立的价值，以至于最终不仅制造对象，而且“整个地球和所有自然力”(它们的形成无需人的帮助，并且独立于人的世界而存在)都失去了它们的“价值，因为它们不具有从产品而来的对象化”。正是由于技艺人对世界的这种态度，古典时期的希腊人宣布艺术和技艺的整个领域(在那里人们使用工具和做事情不是为了它们自身的缘故，而是为了生产另外的东西)是banausic，这个词的最佳翻译是“市侩的”，表示从利害出发的思考和行动的鄙俗。如果我们意识到这个评价也不把希腊雕刻和建筑大师排除在外的话，其蕴涵的强烈蔑视之情就不能不令我们震惊了。
这里关键的问题当然不在于工具性，不在于为达到目的对手段的使用，而在于制作经验的普遍化，即有用和效用被确立为人的生活和世界的最终标准。这种普遍化是技艺人活动内在固有的，因为存在于制造活动中的手段和目的经验，并不随着产品的完成而消失，而是扩展了它的最终目标，服务于使用对象。整个世界和地球的工具化，一切既定事物的无限贬值，每个目的都转化为手段，以及只有让人成为万物的主人和统治者才能阻止的加速的无意义过程，所有这一切并不直接来自制造过程；因为从制造的观点看，制成品本身就是目的，一个一个独立持久的存在，如同在康德的政治哲学中，人是目的一样。只有在制造主要用于生产使用对象时，完成品才又一次变成了手段；只有在生命过程牢牢抓住了事物并为它的目的使用它们时，制作的生产的和有限的工具性(instrumentality)才转变成了一切现存事物的无限工具化(instrumentalization)。
很显然，希腊人惧怕世界和自然的贬值，惧怕其内在的人类中心主义——所谓人是最高级的存在和万物都为人的生活需要服务的“荒谬”(亚里士多德语)意见，不亚于他们对所有严格功利主义之十足鄙俗的轻蔑。他们到底在多大程度上意识到了从技艺人的角度看待人的最高可能性的后果，也许最好地显示在柏拉图对普罗泰戈拉及其名言的批判中。普罗泰戈拉有一个表面上不证自明的观点：“人是所有使用物(chrēmata)的尺度，是存在的事物存在的尺度，和不存在的事物不存在的尺度。”(有证据显示普罗泰戈拉并没有说“人是万物的尺度”，像传统和此句的标准翻译要他说的那样。)但柏拉图立刻意识到如果让人成为所有使用物的尺度，那幺人就成了使用者和使事物工具化者，而不再是与世界相关的言谈者、行动者和思想者。如果说把万物视为达到目的的手段，把每棵树看作潜在的木材，是人作为使用者和工具人的本性的话，那幺人就不仅变成了由于他才存在的那些事物的尺度，而且的的确确成了万物的尺度。
在柏拉图的解释中，普罗泰戈拉听起来像康德的最早先驱，因为如果说人是万物的尺度，那幺人就是唯一处于手段—目的关系之外的东西，唯一能把任何其他事物都用作手段的目的自身。柏拉图深知，生产使用对象和把所有自然物当成潜在使用对象的可能性，与人类的欲望和才能一样是无止境的。如果允许以技艺人的标准统治完成了的世界，就像它们必然统治着这个世界的形成过程一样，那幺技艺人就会让一切东西为他所用，把一切东西都仅仅视为他自身的一个手段。他会根据每个东西是否可归于使用物的种类来评判它们，以至于用柏拉图自己的例子来说，风不再凭自身被理解为一种自然力，而是纯粹根据人对温暖或清新的需要来理解。当然，这最终意味着风作为一种客观给定的事物已经从人类经验中被剔除出去。正因为这些后果，柏拉图晚年在他的《法律篇》中再次回想起普罗泰戈拉的名言时，作了一个几乎悖论性的回应：不是人——因其才能和欲望，意图使用任何东西，从而最终剥夺了所有事物的内在价值——而是“神是(甚至)纯粹使用物的尺度”。
22.交换市场
在许多方面都被证明了具有卓越历史意识的马克思，曾经评论说本杰明·弗兰克林把人定义为工具制造者具有典型的“扬基佬”(yankeedom)特征，即现代的特征，正如把人定义为政治的动物具有典型的古代特征一样。这个评论的真理性在于如下事实：现代企图把政治人，即行动和言说的人从公共领域中排除出去，正如古代企图把技艺人从公共领域中排除出去一样。在这两种情形下，排除在外都不是一个理所当然的事情，不像劳动者和无产阶级在直到19世纪获得解放之前，被逐出公共领域那样理所当然。现代当然充分意识到政治领域并不总是(而且也不必是)一种纯粹的“社会”功能，社会并不注定要通过政府管理来保护人性的生产性、社会性一面；但是它确实把执行法律和秩序之外的每件事都看作“闲谈”和“虚荣”。现代宣称它天然拥有的社会生产力，无疑建立在技艺人的生产能力之上。反过来，古代也十分熟悉这样的人类共同体形式，在那里，不是城邦或共和国的公民创建和决定着公共领域的内容，而是普通人的公共生活限于“为人群工作”，即成为一个dēmiourgos，即工作人，区别于一个oiketēs，即家务劳动者(从而是一个奴隶)。这些非政治性共同体的标志是它们的公共场所：广场，它不是一个公民集会的地方，而是一个市场，在那里手工艺人可以显示和交换他们的产品。此外，在古希腊，由于不断让人受挫的僭主的野心，也让公民失望到不再关心公共事务，不再将他们的时间消磨在不事生产的广场活动(agoreuein)和政治活动(politeuesthai)上，而是把广场变成了像东方专制国家的bazaars那样的店铺集市。这些集市和后来中世纪城市典型的贸易和手工艺区的共同特征是，在展示所售货物的同时，也展示它们的生产过程。实际上，“炫耀性生产”(如果我们改动一下凡勃伦的用语)是生产者社会的特征，正如“炫耀性消费”是劳动者社会的特征。
劳动动物的社会生活是无世界和游牧式的，因而他们不能建造和定居于一个公共的世界性领域，与劳动动物不同，技艺人完全能拥有一个他自己的公共领域，即使这个公共领域不是一个严格的政治领域。他的公共领域是交换市场，在那里他显示自己亲手制作的产品，并得到应有的尊重。这种展示的欲望与“交易、物品交换、以物易物的偏好”密切相关，而且深植于这一偏好中，在亚当·斯密看来，这种偏好使人区别于动物。重要的是，技艺人，作为世界的建造者和物品的生产者，能通过与他人交换他的产品而找到适当的人际关系，因为这些产品本身是在他与人隔绝的情况下生产的。现代早期要求的作为每个社会成员最高权利的隐私权，实际上就是这种孤立状态的保证，无此，产品就不能生产出来。威胁着工人“庄严的孤立”并最终破坏能力和卓越的概念的，不是中世纪市场——相互隔绝的手工艺人在此暴露在公共之光下——上的旁观者和品头论足者，而是社会领域的兴起。因为在社会领域内，他人不再满足于仅仅观看、评判和欣赏，而是希望加入到手工艺人的队伍中去，作为他们的同伴参与工作过程。但与人隔绝是每个师傅(mastership)的必要生活条件，他的生活就是独自沉浸在“理念”中，沉浸在有待形成的事物的精神图像(mentalimage)中。这种师傅身份不同于政治的掌控形式，因为它首要的是对物和材料的掌控，而不是对人的掌控。对于手工艺人的活动来说，对人的掌控实际上是相当次要的，而且工人和师傅(ouvrier和matre)，最初是作为同义词来使用的。
从工作中产生的唯一交往关系来自师傅对助手的需要或师傅想把他的手艺教给别人的需要。不过在师傅的技术和徒弟的无技术、需要帮助之间的区别是暂时的，就像成年人和孩子的区别是暂时的一样。对工作来说没有什幺比团队合作更外在于它和对它更有破坏性的了，团队合作实际上是劳动分工的一种变化形态，包含着“将一个操作分解为构成它们的简单动作”的预设。团队，这个根据劳动分工原则进行生产的多头主体，拥有部分属于整体的归属感，就此而言，团队成员的任何分裂企图对于生产本身来说都是致命的。但是这种归属感不仅是师傅和工人积极投入生产时所不具备的，而且也完全不同于特有的政治归属感——与他人在一起，协力行动(actinconcert)，彼此交谈。只有当技艺人停止工作和完成产品时，他才会放弃他的孤立。
在历史上，至少与技艺人的活动相关的最后一个公共领域，最后一个集会场所，是展示产品的交换市场。作为现代早期阶段和制造资本主义初期阶段典型表现的商业社会，源于这种“炫耀性生产”和伴随对交易和交换普遍可能性的渴望。而随着劳动和劳动社会的兴起，“炫耀性消费”和伴随的虚荣取代了“炫耀性生产”和伴随的骄傲，从而宣告了商业社会的终结。
准确地说，在交换市场上人们不再是作为制造者相遇，而且正如马克思反复指出过的，他们也不是作为人相遇，而是作为商品和交换价值的所有者相遇。在一个产品交换成为主要公共活动的社会，即使劳动者也变成了所有者，变成了“他们劳动力的所有者”，因为他们面对的是“金钱或商品的所有者”。正是在这一点上，马克思着名的自我异化，人贬低为商品才出现了，而且这种贬低是在一个制造社会里劳动状况的特征，这个社会不是把人作为人来评判，而是把人作为生产者，按照他们产品的质量来评判。反过来，一个劳动者社会根据人在劳动过程中所实现的功能来评判人；在技艺人眼里，劳动力只是生产更高目的，即一个使用对象或交换对象的必要手段，而劳动社会则把技艺人为机器保留的同样高的价值赋予了劳动力。换言之，劳动社会似乎更“人道”，因为在它的条件下，人类劳动的价格确实上升到如此程度，以至于它似乎比任何给定的材料或物质都更重要和更有价值。但实际上，它只是预示着某种更有“价值的”东西，即更平稳运转的机器的出现，它巨大的处理能力首先把所有事物标准化，然后把它们统统贬低为消费品。
商业社会，或被激烈的竞争和获取精神所支配的资本主义早期阶段，仍受技艺人标准的统治。当技艺人从他的孤立中走出来，他就作为商人或贸易者出现和建立交换市场。这个市场的存在必须先于产业阶级的崛起，直到那时，他们都只为市场而生产，也就是只生产交换对象而不生产使用物。在这个从封闭的手工艺到为交换市场而制造的转变过程中，制成品部分地改变了它的性质，但没有完全改变。持存性(durability)，这个单独地决定了一个物作为物而存在并作为一个独立实体在世存留的性质，仍然是它的最高尺度，虽然它不再是就事物是否合用而言，而是就是否合于“预先储备起来”以供未来交换而言。
这种制成品性质的改变反映在当前流行的使用价值和交换价值的区别上，后者与前者的关系就如同商人与制造者的关系。就技艺人制造使用物而言，他不仅在私下的孤立状态中生产它们，而且为了私人的使用而生产。当它们变成交换市场的商品时，它们就离开了私人领域，出现在公共领域。价值(经常被提到但是不幸地经常被忘记的是)，“作为在人的观念中拥有一样东西与拥有另一样东西的比例的想法”，“总是意味着交换价值”。因为只有在一切东西都能被用来交换其他东西的交换市场上，它们才有“价值”，无论它们是劳动的产物或工作的产品，还是消费品或使用对象；无论它们服务于身体需要或生活舒适，还是服务于精神生活。这种价值完全在于公共领域给予的重视，只有在那里，事物才显现为商品。把价值赋予一个对象的不是劳动、工作、资本、利润或物质材料，而是公共领域，只有在它出现的公共领域中，它才被尊重、被需要或被忽略。价值是事物在私人场合中无法拥有，而一旦它出现在公共场合就会自动获得的品质。“市场价值”(正如洛克十分清楚地指出的)无关乎“任何事物内在的自然所值(worth)”，即事物本身的客观属性，“不是买主或卖主个人意愿决定的东西，某种附着于事物本身，无论他们喜欢与否都存在，并且他们应当认可的东西”。事物的内在价值不会改变，除非通过改变事物本身的性质，比如要毁掉一张桌子的内在价值就要靠除掉它的一条腿，而一个商品的“市场价值”则依照“那个商品和与他商品的比例关系的变动”而变动。
换言之，价值与事物、行为、观念不同，不是哪个特定的人活动的产物，但在任何时候，只要任何这样的产物卷入了社会成员之间不断改变的交换关系，价值就形成了。正如马克思所正确指出的，没有人“在他的孤立状态下生产价值”，而且他还加上一句，没有人在他的孤立状态下关心价值；物或观念或道德理想“只有在其社会关系中才具有价值”。
古典经济学关于价值概念的混淆，以及哲学中对“价值”一词的误用带来的更为糟糕的混淆，最初是由“所值”(worth，在洛克那里还找得到)这个古老词语被看上去更科学的一个术语，即“使用价值”(usevalue)所替代的事实引起的。马克思也接受了这个术语，而且与他对公共领域的厌弃一致，他在从使用价值向交换价值(exchangevalue)的转化中看到了资本主义的原罪。但是虽然他反对商业社会的这些原罪(在商业社会中，交换市场的确变成了最重要的公共领域，从而任何东西都变成了一件商品，具有交换价值)，却并没有唤起事物本身“内在”的客观价值。相反，他代之以事物在人的消费生命过程中具有的功能，可是这个功能既不知道客观和内在的价值，也不知道主观和社会决定的价值。在社会主义平等的按劳分配中，每个有形之物都在生命和劳动力的再生过程中消解为一种纯粹功能。
然而，语词上的混淆只是故事的一部分。马克思坚定地保留了“使用价值”一词，以及他无数次徒劳地企图为价值的产生找到一些客观来源——如劳动、土地或利润，原因就在于没有人愿意接受这个简单的事实：在交换市场(这正是价值的所在)上不存在“绝对价值”，寻求它无异于化圆为方一样不可能。一切事物令人悲哀的贬值，即它们内在价值的丧失，始于它们向价值或商品的转化，因为从那一刻起，它们就只在与其他事物的关系中存在，从而成了可替代的东西。普遍的相对化，即一个事物只存在于与其他事物的关系中；内在价值的丧失，即没有什幺东西具有独立于不断变化的供需要求的“客观”价值。这一商业社会看似不可避免的发展之所以成为不安的深层源泉，并构成了经济学这门新科学的主要问题，甚至不是由于它本身的相对主义，而是由于这样的事实：技艺人，就其整个活动都是由标尺、尺度、规则、标准的经常使用来决定的而言，不能忍受“绝对”标准和尺度的丧失。货币虽然是各种事物的共同等价物，使它们可以彼此交换，但货币并不具有超出对它的全部使用和操纵之外的客观独立存在，而且这一标尺或任何其他衡量尺度，归根到底属于它所要衡量的事物和操纵它们的人。
标准和普遍规则的丧失(没有它们，人甚至不能建立世界)，是柏拉图在普罗泰戈拉提出把人、物的制造者和人对物的使用确立为最高尺度的时候，就已经觉察到了的。这也表明了交换市场的相对性是如何紧密联系着来自工匠世界和制作经验的工具性，实际上，前者就是不受阻碍和前后一贯地从后者中发展出来的。即使柏拉图的回答——不是人，而是“神是万物的尺度”——是真的，也不过是一种空洞的道德姿态，因为现代假定了，在有用性的伪装下，工具性无条件地统治着制成品的世界，正如它规定着让世界得以形成，让世界内的万物得以产生的活动一样。
23.世界的恒久性及艺术品
在赋予人造物以稳固性(没有这种稳固性，人就没有一个可依赖的家园)的事物当中，有许多东西既没有严格的有用性，而且，由于它们是独一无二的，也没有可交换性，从而不能通过共同的等价物，如货币来交换；如果它们进入交换市场，也只能被任意定价。另外，我们与艺术品的恰当交往方式不是“使用”它；相反，我们必须小心翼翼地把它从普通使用对象的整个场景中搬离出来，它才能获得在世界中的恰当位置。同样道理，它也必须远离日常生活的紧迫需求和需要，比其他东西都更少地与日常生活发生关系。艺术品是否一直都是无用的，还是它从前曾为人的所谓宗教需要服务(就如同普通使用物为更一般的需要服务一样)，并不是这里讨论的范围。即使艺术品在历史起源上确实有专门的宗教或神话性质，事实也是艺术在与宗教、巫术和神话分离后，仍灿烂辉煌地存在了下来。
由于这种显着的恒久性(permanence)，艺术品是所有有形事物中最具世界性的东西；它们的持存几乎不受自然侵蚀过程的触动，因为它们不是供生物生命使用的，对它们来说，使用决非它们的内在目的的实现(就像一个椅子在被用来坐的时候就实现了它的目的那样)，而是它们内在目的的毁灭。因此，艺术品的持存性比其他事物为了存在所需的持存性更高级，它可以跨越时代而达至永恒。在艺术品的恒久中，供有死者使用和栖居的人造物的稳固性(从来不是绝对的)才获得了它的代表物。没有哪个地方能让物的世界的持存表现得如此纯粹和清晰，因而也没有哪个地方能让物的世界如此壮观地把自身显示为有死者的不朽家园。似乎世界的稳固性在艺术品的永恒中才变得一目了然，以至于关于不朽的预告——不是灵魂或生命的不朽，而是有死者的双手创造的不朽之物——已经真正到场了，它闪耀而被看见，它发声而被听闻，它言说而被理解。
艺术品的直接来源是人的思想的能力，如同交换对象源于人的“交易和交换的偏好”，以及使用物来源于人的使用能力一样。以上这些都是人的能力，而不是像情感、需要、需求一样纯粹是人类动物的属性。虽然能力和属性有关，而且属性构成着能力的内容，但情感、需求这类属性就同其他动物的相应属性一样，与人在地球上创造出来作为自己家园的世界无关；假如这些属性也为人类动物建立一个人为环境的话，那将是一个非世界，一种流溢而非创造的结果。思想虽与情感有关，但它转化了情感沉默无语的无能，如同交换转化了欲望赤裸裸的贪婪，使用转化了需求不顾一切的渴望，直到它们都适合于进入世界和变形为事物，变得具象化为止。在这每一种情形下，本性上向世界敞开的和交流的人类能力，都把封闭在自我之内的激情向世界释放出来。
在艺术品的情形中，对象化不仅仅是转化，而且是变形，一种真正的形貌改变，仿佛我们期待着火焰烧为灰烬的自然过程逆转过来，直至从灰烬中燃烧出火焰。艺术品是思想之物，但这并不妨碍它们作为物而存在。思想过程本身不产生或创造有形事物，诸如书本、绘画、雕刻或乐曲之类，正如使用本身不产生或制造房子或家具。物化发生在把什幺东西写下来的时刻，绘制一个影像、塑造一个形象、作一个曲子的时候。这些活动当然要靠在先的思想的引导，但是实际上使思想化为现实和创造出思想产品的东西，是一种工艺，与通过人手的原始工具制造出其他持久的人造物相同的一种工艺。
我们前面提到过，没有这种对象化和物化，思想就不能变成一个有形之物，但对象化和物化也是有代价的，代价就是生命本身：“活的精神”必须存在于“死的文字”中，只有在死的文字再一次跟一个愿意复活它的生命发生联系时，活的精神才能从死亡(所有活的东西都逃避不了的结局)中被拯救出来，虽然这个复活的生命还会再次死亡。一切艺术中都存在的这种死气沉沉的状态，暗示出思想最初在人的心灵和头脑里的存在与它最终在世界上的命运之间的差距，虽然在不同艺术中情形有所变化。艺术的“物质化”在音乐和诗歌中是最少的，因为它们的“物质”只有声音和语词，它们所需要的对象化和工艺也保持在最低限度。年轻诗人和音乐神童无需多少训练和经验就能让作品达到完美，这是在绘画、雕刻或建筑中都不可能有的现象。
以语言为材料的诗也许是最人性化的和最少世界性的艺术，一种最终产品最接近于激发它的思想的艺术。诗的持存性来自语言的锤炼，似乎语言以最密集、最精炼的方式说出来的东西，就是诗。在诗中，记忆，mnēmosynē，缪斯之母直接转化成了回忆，而诗人赢得这种转化的手段就是节律，通过节律，诗就几乎自行固定在了回忆当中。正是这种同活生生的回忆的联系，让诗歌得以在印刷或手写的书页之外保持它的持存性，而且尽管诗的“品质”要取决于很多不同标准，但它的“可记忆性”不可避免地决定着它的持存性，即决定着它有没有可能永久保留在人类的记忆当中。在所有的思想物中，诗最接近于思想，一首诗比其他艺术品更不像一个物。不过诗最终还是被“造”出来的，也就是被写下来的，并转化为众多事物中的一个有形之物，不管它曾经如何长久地作为活的口头言说，留在吟游诗人和听众的记忆中。因为记忆以及回忆的赠礼(从中产生了一切对不朽的渴望)需要有形之物来唤起它们，否则它们就会自行消亡。
思想和认识不是一回事。思想作为艺术品的源泉，无须转化和变形就表现在所有伟大哲学中，而我们获得和贮藏知识的认识过程的主要表现形式是科学。认识总是追求一个确定的目标，这个目标可以是为实际考虑所设的，也可以是“无用的好奇心”所激发的。但是一旦目标达到了，认识过程也就结束了。相反，思想在它自身之外既没有一个目的，也没有一个目标，它甚至不能产生结果；不管是技艺人的功利主义哲学还是行动者或科学上对结果的热爱者，都不厌其烦地指出思想是多幺的“无用”——的确，思想象它所激发的艺术品一样无用。甚至思想不能把这些无用的成果据为己有，因为它们以及所有伟大的哲学体系都几乎无法严格地被称为纯粹思考的结果，因为艺术家或书写的哲学家必须中断思想过程，才能把思想转化为作品的物质形态。思考活动像生命本身一样无情和周而复始，思想是否有意义的问题与生命是否有意义的问题一样是无法解答之谜；思考过程如此深地弥漫于人的整个存在，以至于它的开端和终结就相应于人生命本身的开端和终结。因而，思想虽然激发了技艺人在创造世界方面的最高级生产，却决不是技艺人的特权；只有在技艺人超出他自身的限制，好高骛远地开始生产无用的东西，生产与物质和理智需求无关，与人的肉体需要乃至对知识的渴求都不相干的东西时，思想才真正开始成为他艺术灵感的源泉。另一方面，认识从属于所有这一切，无论是理智过程还是艺术品的创作过程；像制造本身一样，它是个有起点有终点的过程，它的有用性能够被检验，如果没有产生出结果，它就失败了，就像一个木匠生产出两条腿的桌子就说明他的工作失败了一样。科学中的认识过程与制造中的认识过程基本上没有区别，通过认识产生的科学成果也像所有其他事物一样，增添人造物。
还必须进一步把思想和认识与逻辑推理能力区分开来，后者表现为从公理或不证自明的前提出发的演绎，把特殊归在普遍规则之下的归约，或者引出环环相扣的推论的技巧。在这些人的能力上我们遇到的实际是脑力，一种与在人类动物和自然的新陈代谢中发展起来的劳动力在很多方面近似的力量。脑力所支持的精神活动通常称为智力，其程度确实可以通过智力测验来衡量，就如同体力可以通过其他设备来测量一样。它们的规律，即逻辑规律，可以像其他自然规律一样被人发现，因为它们最终根植于人脑的结构，而且它们对于正常健康人的强制力量，跟驱使我们身体其他功能的必然性力量是一样大的。正是人脑的结构迫使一个人承认二加二等于四。如果人真的是在现代所理解的意义上的理性动物(animalrationale)，也就是说这个动物物种区别于其他动物的地方就在于它具有更高级的脑力，那幺新近发明的电子机器(有时令它们的发明者沮丧，有时又令他们困惑)就确确实实比人更“聪明”，更是一种人造人(homunculi)。实际上，它们像所有机器一样，是人类劳动力的纯粹替代品或人工延伸物，遵循历史悠久的劳动分工策略，把每个操作步骤分解为最简单的组成动作，比如用重复相加来代替乘法。机器的最高力量体现在速度上，电子机器的速度比人脑快很多倍，因为这种非凡的速度，它能处理乘法，后者是前电子时代提高加法速度的技术装置。巨型计算机证明了现代所相信的霍布斯的这一看法是错误的：理性，在“根据结果计算”(reckoningwithconsequences)的意义上，是人类最高级的和最人性的能力。而生命和劳动哲学家——马克思、伯格森或尼采是对的，他们在这种他们也误以为是理性的智力上，看到的仅仅是生命过程本身的一种功能，或用休谟的话说，理性仅仅是“激情的奴隶”。显然，脑力和它带强制性的逻辑过程都不能建立一个世界，它和生命、劳动以及消费的强制过程一样是无世界的。
古典经济学一个引人注目的不一致是，为自己把功利主义贯彻到底而骄傲的哲学家，却常常对纯粹的功用抱着黯淡的态度。并且作为常例，他们也十分清楚地意识到，工作特有的生产力与其说在它的有用性上，不如说在它产生持存性的能力上。由于这种不一致，他们默认了他们自己的功利主义哲学缺乏现实性。尽管普通事物的持存性不过是艺术品(是所有事物当中最具世界性的，对柏拉图而言是神圣的，因为更接近于不朽)才能达到的永恒的一个微弱反映，但是持存性仿佛是物之为物内在固有的性质，正是这种性质的具有或缺乏照亮了它的形状，使它成为美的或丑的。当然，一个普通使用物也许不是美的，也不必是美的，可是任何东西只要有一个形状，就不能不被观看，不能不要幺是美的，要幺是丑的，要幺介于两者之间。凡存在的东西都必须显现，而任何东西没有一个自身的形状就无法显现；从而事实上任何东西都要在某种程度上超越它的功能性用途，而它的超越性，它的美或丑，就等同于公开的显示和被观看。同理，就每个事物都是一个纯粹的世界性存在而言，它一旦被完成，就超越了纯粹工具性的范围。评判一个事物卓越与否的标准从来都不只是有用性，一张丑陋的桌子跟一张漂亮的桌子可以满足同样的功能，但还有合不合于被观看的标准，用柏拉图的话说，就是合不合于eidos或idea，精神图像或被心灵的内在眼睛观看到的形象，那个在它来到世界上之前就存在，在它潜在的毁灭之后还会继续存在下去的东西。换言之，即使使用物，也要不仅根据人的主观需要来评判，而且要根据世界的客观标准来评判，在世界上，它们才找到了它们持存、被看和被用的位置。
人为的事物世界，技艺人建的人造物，只有在它超越了为消费而生产的纯粹功能主义和为使用而生产的纯粹功利主义之时，才变成了一个有死者的家园，才能稳固地存在，比有死者不断变易的生命和行动更长久。生命，这段每个人在出生和死亡之间经历的途程，在非生物学的意义上，体现在行动和言说当中，但行动和言说本质上跟生命一样空虚。“丰功伟绩和豪言壮语”转瞬即逝，留不下任何痕迹、任何长久的结果。如果说劳动动物需要技艺人的帮助，来减轻他的劳动和卸除他的痛苦，如果说有死者需要技艺人的帮助来建立一个地球上的家园，行动者和言说者就需要技艺人在其最高能力上的帮助，即艺术家的帮助，诗人和历史编纂者的帮助，作家或纪念碑建造者的帮助，因为没有以上这些人，他们行动和言说的产物，他们上演和讲述的故事，就根本持续不了多久。为了让这个世界成为它一向要成为的样子，成为一个让人们在地球上度过一生的家园，人造物就必须是一个适于行动和言说的所在，必须为着那些活动而准备——这些活动不仅对于生命必需品来说全然无用，而且与各式各样的制造活动性质迥异，尽管世界本身和所有在其上的事物都是由制造产生的。这里我们不需要在柏拉图和普罗泰戈拉之间作选择，选择到底是人还是神是万物的尺度；我们唯一能确定的是，万物的尺度既非生物生命和劳动所驱使的必然性，也非制造和使用所推动的功利性工具主义。
注释：