不过，沉思相对于任何其他活动、包括行动在内的这种巨大优越性，在起源上并不是基督教的。我们在柏拉图的政治哲学中就可以发现这种优越性，在那里，对城邦生活的整个乌托邦重构不仅为哲学家的高超洞见所引导，而且除了使哲学家的生活方式成为可能之外没有其他目的。亚里士多德对不同生活方式的阐述也显而易见受到沉思(theōria)理想的引导(在他对生活方式的排列中，享乐生活的地位微不足道)。在古代人脱离生命必需性的自由和脱离他人强制的自由之外，哲学家们又加上了免于政治活动(skholē)的自由，以致后来基督教宣称的脱离俗事，从所有现世活动中解脱出来的自由，正是以后古典时代哲学的非政治化(apolitia)思想为起源和先导的。只不过曾经要求于少数人的事情，此刻被看成了一项所有人的权利。
从而包括了全部人类活动在内，并被从沉思要求的绝对宁静来定义的积极生活一词，就差不多等同于希腊的不宁静(askholia)，亚里士多德就用这个词来指代一切活动，而不仅仅指希腊的政治生活。与亚里士多德区别宁静和骚动，区别对外在物理运动无声的弃绝和各类活动的喧嚣同样早期，却更为重要的区别是政治生活和理论生活的区别。这种区别类似战争与和平的区别：正如战争是为了和平一样，每一种活动，甚至纯粹思想的运动，都必须在沉思的绝对宁静中达到完满和终结。每一种运动，无论身体和灵魂的运动还是言说和推理的活动，都必须在真理面前止步。而真理，无论是古代的存在真理还是基督教永活的上帝的真理，都只在人的彻底沉寂中显露自身。
传统上和一直到近代开端，积极生活一词从未丧失它不宁静(nec-otium，a-skholia)的否定性含义。这种含义本身直接关联到希腊人的一个也许更为根本的区分：自身所是的事物和由于人而存在的事物的区分，自然(physei)事物和人为(nomo)事物的区分。沉思的优越性在于这样的信念：没有什幺人为的作品，在美与真上能与自然宇宙(kosmos)相比，后者自身永恒地转动，不受任何外在的、人或神的干预或帮助。只有当人的一切运动和活动都完全停止时，这种永恒才向有死者的眼睛显露自身。与此宁静状态相比，积极生活之内所有的区分和表述都消失了。从沉思的角度看，到底是什幺打扰了它必要的宁静并不重要，重要的只是它被打扰了。
从而，传统上，积极生活一词从沉思生活中取得了它的意义；仅就它服务于一个活的身体的沉思需要和需求而言，它才被赋予了有限的尊严。信仰来世的基督教宣布自己的喜悦在于沉思之乐，从而为把积极生活贬低到派生、附属的地位颁布了宗教的许可；不过这一秩序本身的确定，则是与沉思作为一种明显异于思想或推理的人类机能的发现，同时发生的。这一发现是苏格拉底学派做出的，从那儿以后，它就统治了贯穿我们整个传统的形而上学思想和政治思想。就我们当前的目的而言，讨论哪些原因造成了这一传统是没有必要的，而且显然那些原因要比引发了城邦和哲学家的冲突(由此几乎偶然地，导致了沉思作为哲学家生活方式的发现)的历史偶因深刻得多。
因而，如果我这里对积极生活一词的用法与传统用法明显矛盾，与其说因为我怀疑作为这一区分基础的经验的有效性，不如说是因为我质疑这个区分从一开始就内含的等级秩序。这并不意味着我想要质疑或至少想要讨论传统的真理概念——作为显露的真理，从而是某种给予人的东西，或者说我更倾向于现代实用主义的真理观——宣称人只能知道他自己制造的东西。我想要说的仅仅是，沉思在传统等级中获得的极大重要性，模糊了积极生活内部的各种区分和表述，而且至少从表面上看，虽然现代经历了与传统的断裂，马克思和尼采最终颠覆了传统的等级秩序，但这种状况在现代并没有根本的扭转。在他们对哲学体系和通常所接受价值的着名的“头足倒置”中，即在对这种秩序本身的运用上，传统的概念框架仍然完好无缺地保留着。
为现代的颠覆和传统的等级秩序所共享的假定是：一种主要的人类关切支配着人的所有活动，因为如果没有一个囊括一切的原则的话，秩序就无法建立。这个假定当然不是事实，而且我对积极生活一词的使用就预设了，各类活动背后的关切是不一样的，其他关切不高于、也不低于沉思生活的主要关切。
3.永恒对不朽
一面是积极投身于此世事务的各类活动样式，一面是在沉思中达到顶点的纯思想，它们分别对应于两种完全不同的人类主要关切，这一点自“思想者和行动者开始分道扬镳”以来，也就是自政治思想从苏格拉底学派中产生以来，就以这样或那样的方式显现出来了。实际上，当哲学家发现政治领域并不理所当然地为人所有活动中的更高级活动服务时(这个发现大概是苏格拉底本人作出的，虽然这一点无法证实)，他们就立刻认定，他们找到了一种更高级的原则来代替城邦治理的原则，但这并不是说他们在人们已知的原则之外发现了什幺新的原则。表示这两种不同的，甚至在一定程度上相互冲突的原则的最简洁方式(尽管有点表面化)，是唤起不朽和永恒的区分。
不朽意味着在地球上以及这个被给定的世界中，长生不死，永远存在下去。按照希腊人的理解，自然和奥林匹亚诸神就是不朽的。在永恒往复的自然生命和长生不老的诸神背景下，站立着有死之人；他们是这个不朽而非永恒的宇宙中唯一的有死者，他们面对不死的诸神，但他们并不受一个永恒上帝的统治。如果我们相信希罗多德(herodotus)的记载，那幺早在哲学家对永恒作出概念化的表述，从而也早在希腊人具有关于永恒的特殊经验之前，不朽和永恒的差异就已经深刻地影响了希腊人的自我理解。希罗多德在讨论亚洲人对不可见之上帝的信仰和崇拜形式时，就明确地指出，与这种超越时间、生命和宇宙的上帝(正如我们今天所谓的)相比，希腊人的神和人不仅有着相同的形象，而且有着相同的本性，是神人同形同性的(anthrōpophyeis)。希腊人对不朽的关切源自他们的这种体验：在有死之人的个体生活周围，环绕着不朽的自然和不朽的诸神。镶嵌于一个万物皆不朽的宇宙中，“有死”变成了人存在的唯一标记。人是“有死者”，唯一有死的存在物，因为他们不像动物一样只作为一个类成员存在，通过种群繁衍保证生命的绵延不绝。人的有死性在于这一事实：个体生命以一个从生到死的可辨认的生活故事，从生物生命中凸显出来。个体生命以它的垂直运动轨迹，即切断生物生命循环运动的轨迹，把自己从所有其他事物中区别了出来。这就是有死性：在一个凡运动的万物都做圆周运动的宇宙中，以直线运动。
有死者的任务和潜在的伟大在于他们创造——作品、业绩和言辞——的能力，这些产物至少在某种程度上属于长久存在之列，正是通过它们，有死者才能在这个万物皆不死(除了他们自己)的宇宙中找到他们的位置。人，虽然作为个体是有死的，但他们以做出不朽功业的能力，以他们在身后留下不可磨灭印迹的能力，获得了属于自己的不朽，证明了他们自身有一种“神”性。人和动物的区别恰好不在于人的类属性：只有最优秀的(aristoi)人，始终证明自己是最优的(aristeuein，一个在任何其他语言中都找不到对应词的动词)，“热爱不朽声名胜过可朽之物”，才真正是人；其他满足于自然所能提供的享受的人，都是像动物一样活着和死去。这样的看法在赫拉克利特那里还保留着，但在苏格拉底之后的任何哲学家那里都找不到类似的意见了。
在本书中，到底是苏格拉底本人还是柏拉图发现了永恒才是形而上学思想的核心，并不重要。答案之所以更倾向于苏格拉底，是因为他是伟大思想家中唯一一个不打算写下他的思想的人(他在这点上跟在许多方面一样都是独一无二的)；因为显然，无论一个思想家多幺关注永恒，当他一坐下来写他的思想，他就首先考虑的不是永恒，而是注意力转向了怎幺样留下一些永恒的印迹。他进入了积极生活，在积极生活之中选择持久和潜在不朽的方式。但有一件事是确定的：只有在柏拉图那里，对永恒和哲学家生活的关切，与追求不朽和对公民生活、政治生活的关切，才被看成是内在矛盾和相互冲突的。
哲学家关于永恒的体验，对柏拉图来说是不可言说(arrhēton)，对亚里士多德来说是无言(aneulogou)，后来这二者都在悖谬的永恒当下(nuncstans)中获得了概念化表达。哲学家关于永恒的体验只能发生在人类事务领域之外和人的复数性之外，如同我们从柏拉图《国家篇》的洞穴寓言中所了解的：在那里，哲学家挣脱了把他和他的同胞束缚在一起的锁链，在完美的“独自”中离开了洞穴，既无他人的陪伴，也无他人的追随。从政治上来讲，如果死亡意味着“不再活在人们中间”，那幺关于永恒的体验就是一种死亡，与真实死亡唯一的区别在于它不是终极的，因为没有哪个活生生的人能长时间地忍受它。而正是这一点，在中世纪的思想中区分了沉思生活和积极生活。关键是，与不朽相对的永恒体验没有任何相应的活动，也不能转化为任何活动。因为显然任何活动，哪怕仅仅是借助语词在一个人自身中进行的思想活动，不但不足以构成永恒，而且会打破和毁灭永恒体验本身。
用于描述永恒经验的词是theōria(理论)或“沉思”，有别于其他一切态度，因为其他态度充其量与不朽有关。也许是哲学家们亲眼见证了在城邦中追求不朽、乃至长久的机会已经变得微乎其微，从而促进了他们对永恒的发现；也许是对永恒的体验令他们如此震撼，以至于与之相比，所有对不朽的追求都不过是过眼云烟。无论如何，他们从此把自己置身于和古代城邦以及激励它的宗教公开对立的境地。当然，并不是哲学思想最终导致了对永恒的关注胜过所有对不朽的渴望。罗马帝国的倾覆清楚地表明了没有什幺人手的作品能够不朽，随之兴起的基督福音将永生赋予个体生命，并上升为西方人的排他性宗教。这两者的结合，使得任何对尘世不朽的追求都变得无意义和不必要了。它们如此成功地把积极生活和政治生活都变成了沉思的婢女，以至于使世俗领域在现代的兴起，和同时发生的对行动和沉思的传统秩序的颠倒，都无法挽救不朽之渴望被湮没的命运，而那种渴望，最初曾经是积极生活的源泉和核心。
注释：