4.人：一种社会的或政治的动物
积极生活，就它是人积极投身于做事情的生活而言，总是扎根在一个人和人造物的世界当中，决不能离开或超越它。物和人共同组成了人的每种活动的环境，没有这个环境，活动就是无意义的；而这个环境，这个我们出生于其中的世界，没有人的生产活动——制造产品，耕作土地——就不存在，创建政体。没有一个直接或间接地表明有他人在场的世界，就没有任何人的生活是可能的，甚至荒野隐士的生活也不可能。
所有的人类活动都依赖于人们共同生活的事实，但只有行动在人类社会之外是无法想象的。劳动无需他人的在场，虽然一个在绝对孤独中劳动的人真正来说不是人，只是一个劳动动物(animallaborans)(完全在这个词的最字面意义上)。一个独自工作、制造和建筑的人仍然是制造者，虽然不是一个技艺人(homofaber)：他大概已经丧失了人特有的属性，成了一个神——准确地说不是造物主，而是柏拉图在他的神话中描述的神圣创造者(demiurge)。只有行动是人独一无二的特权；野兽或神都不能行动，因为只有行动才完全依赖他人的持续在场。
这种人的存在与行动合一的特殊关系，似乎充分地证明了亚里士多德的政治动物(zōonpolitikon)最早被译作社会动物(animalsocialis)是有道理的。这个翻译在塞涅卡那里就已出现，后来经由托马斯·阿奎那，变成对亚里士多德名言的标准翻译：人在本性上是政治的，即社会的(homoestnaturaliterpoliticus,idest,socialis)。不过比任何长篇大论都更有说服力的是，“社会”一词对“政治”一词的无意识取代，已经暴露出人们在多大程度上丧失了希腊原初对政治的理解。因为有意思(但并非关键性)的是，“社会”一词起源于罗马，在希腊语言或思想中都找不到一个与之对应的词。不过拉丁语societas的用法最初有着虽有限却清楚的政治含义：它表示人民之间为了一个特定目标而结成的联盟，比如一群人为了统治另一群人而组织起来，甚至为了犯一桩罪行而组织起来。只是随着后来人—类社会(societasgenerishumani)概念的出现，“社会”这个词才开始获得它作为一种基本人类状况的一般性意义。不是说柏拉图或亚里士多德无视人不能在人群之外生活的事实，但他们不把这一状况视为人特有的特征；相反，由于它是人的生活与动物生活共有的方面，从而本质上就不是人的特征。人类种群纯自然的社会联合被认为是生物生命需要加在我们身上的一种限制，这种限制无论对于人类动物还是对于其他动物生命形式来说，都是相同的。
根据希腊思想，人结成政治组织的能力不仅不同于以家庭(oikia)和家族为中心的自然联合，而且与后者直接对立。城市国家的出现意味着人得到了“在他私人生活之外的第二种生活，他的政治生活。现在每个公民都属于两种存在秩序，而且在他私有的生活和他公有的(koinon)生活之间存在一道鲜明的分界线”。这不仅仅是亚里士多德的意见或理论，而且还是一个简单的历史事实：先于城邦的奠基的是所有建立在血亲关系之上的组织单位的解体，例如氏族(phratria)或宗族团体(phylē)的解体。存在于人类共同体中并为人类共同体所必需的活动中，只有两种被看作是政治的并构成亚里士多德所谓的政治生活，即行动(praxis)和言说(lexis)，从这两者中产生出了人类事务的领域(柏拉图称为tatōnanrhrōpōnpragmata)，而一切仅仅是必需的和有用的事情都被排除在政治生活之外。
不过，虽然确实只有城市国家的建立，才得以让人们在政治领域中，在行动和言说中度过他们的一生，但是关于这两种人类活动彼此相属，是所有活动中最高级者的信念，似乎在城邦创立之前就出现了，并存在于前苏格拉底思想中。荷马对于阿喀琉斯(achilles)的评价，只有在把他看作“伟大业绩的实践者和伟大言辞的谈论者”时，才是可理解的。与现代的理解不同，言辞的伟大不是因为表达了伟大的思想；相反，正如我们从《安提戈涅》的最后几行中得知的，也许正是这种以“伟大言辞”去回应可怕打击的能力，最终教给人年老的智慧。思想与言说相比是次要的，言说和行动则是同时发生和同等重要的，属于同一层次同一类型；这一点首先不仅意味着真正的政治行动(就其处于暴力领域之外而言)，要以言说来进行；而且更为根本的是，除了言说传达或交流的信息外，在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动。只有纯粹暴力才是沉默的。因此，暴力永远都不会伟大。即使在古代相对晚期的时候，战争和言说的艺术(修辞)作为两种基本的政治教育科目，其发展仍然受到更古老的前城邦经验和传统的激励，并始终隶属于这个传统。
在城邦经验(有理由把城邦称为所有政体中最健谈的一种)中，特别是起源于城邦经验的政治哲学中，行动和言说开始分离，越来越成为相互独立的活动。政治的重心从行动转向言说，并且转向了作为一种说服手段的言说，而不再是人类特有的回答、劝说，与事件和行为相配合的言说方式。成为政治的，生活在城邦中，意即任何事情都要取决于话语和说服，而不是取决于暴力和强迫。在希腊人的自我理解中，用暴力强迫人，命令而非说服，乃是前政治的、用来对付在城邦之外生活的人的特有方式，也是家庭生活的方式，在家庭中，家长以无可置疑的专制权力统治，或者是亚洲的野蛮帝国的生活方式，在那里专制统治通常跟家族组织联系。
亚里士多德对人作为政治存在(zōonpolitikon)的定义不仅和家庭生活中体验到的自然联系无关，甚至与之对立；要充分地理解这个定义，就要加上他关于人的第二个着名定义：作为一个“能言说的存在”(zōonlogonekhon)。这个短语在拉丁文中被译作理性的动物(animalrationale)，如同前一个短语被译作社会的动物一样，都基于根本的误解。亚里士多德既不是要一般地定义人，也不是要表明人的最高能力。对他来说人的最高能力不是逻各斯，即不是言说或理性，而是奴斯，即沉思能力，沉思的主要特征恰恰是其内容无法诉诸言辞。在这两个着名定义中，他只是要表达城邦关于人和政治生活方式的通行意见。据此意见，城邦之外的任何人——奴隶和野蛮人——都是无言的(aneulogou)，他们不是丧失了言说的机能，而是丧失了一种生活方式。在其中，言说具有了意义，并且唯有言说有意义，所有公民主要关心的是彼此交谈。
在拉丁语把“政治的”译作“社会的”的译法中表现出来的深刻误解，也许在托马斯·阿奎那的讨论中体现得最为清晰：他把家族统治的性质拿来与政治统治作比较，发现家族首领跟王国首领有某些相似之处，而且他还加一句说，家族首领的权力不像国王权力那样“完美”。可是不仅在希腊及其城邦，而且在整个西方古代，这样一种看法都是自明的：暴君的权力甚至不如家长(paterfamilias)的权力大，在“完美”程度上也不及统治家中奴隶和家人的统治者(dominus)。这不是因为国家统治者的权力受到了家族首领联合力量的抗衡和制约，而是因为绝对的、无可争议的统治，与真正意义上的政治领域是相互排斥的。
5.城邦与家庭
虽然政治领域等同于社会领域的误解可以追溯到希腊术语翻译成拉丁语，并被基督教—罗马思想加以改造利用的古老时期，但是在它的现代用法和现代对社会的理解中，甚至这一误解变得更为混乱了。因为至少自古代城市国家产生以来，与家庭和政治领域相应的私人生活空间和公共生活空间始终是两个截然有别的、独立存在的实体；但是社会领域(严格地说，它既非私亦非公)的出现却是一个相当新的现象，它在起源上与现代同时出现，并在民族国家中获得了它的政治形式。
本书关心的是，由于现代的这种发展，我们在理解公共领域和私人领域的决定性区分，城邦空间和家庭、家族空间的决定性区分，以及最后，与一个公共世界有关的活动和那些与维生有关的活动之间的决定性区分时，就遇到了异乎寻常的困难，而对于所有古代政治思想来说，这些区分都是自明的和基础性的。在我们眼里，它们之间的分界线完全模糊了，因为我们所见的人民组织和政治共同体都是依照家庭形象建立的，一种巨型的、全国性的家务管理机构照管着人民的日常生活。与此相应的政治思想不再是政治科学，而是“国民经济学”或“社会经济学”或民族经济学(volkswirtschaft)，所有这些都暗示了一种“集体家政”；在经济上把众多家庭组织成一个超级家庭的模式，就是我们所谓的“社会”，其政治组织形式就是所谓的“国家”。从而我们发现难以理解古代思想在这些问题上的看法；按照古代思想，“政治经济学”本身就是个语词的矛盾，因为任何“经济的”事情，即与个人生命和种族延续有关的一切，按定义都是非政治的家庭事务。
从历史上看，城市国家和公共领域的兴起极有可能是以牺牲家庭和家族的私人领域为代价的。不过从未真正丧失，虽然它在古希腊比在古罗马较少得到宣扬。防止城邦侵害其公民私人生活和促使它保卫个人财产界限的神圣性的，不是我们所理解的对私人权利的尊重，而是这样一个事实：如果不拥有一幢房屋，一个人就无法参与世界上的事务，因为他在这个世界上没有一个真正属于他自己的处所。即使柏拉图的政治规划预见了对私人财产的取消，并把公共领域扩大到完全消灭私人生活的程度，他也仍然怀着极大的尊敬谈及——界线的保护者，并把一个不动产和另一个之间的边界(horoi)称为神圣的，而看不到这和他的主张有任何矛盾。
家庭领域的显着特点是，在其中人们被他们的需要和需求所驱使而一起生活。驱使的力量是生命本身，用普鲁塔克的话说，家神、家族神是“让我们生活和供给我们身体营养的诸神”。由于个人维持生计和延续种族生命都需要他人的帮助。维生是男人的任务，繁衍后代是女人的任务，这两种自然功能——男人劳动为提供食物，女人劳动为生育——都受制于生存的紧迫性。从而家族内的自然共同体来源于必然性，必然性统治着家庭中的所有活动。
相反，城邦领域是自由空间，如果这两个领域之间有什幺关系的话，那幺理所当然的就是：在家庭中对生命必需性的控制是追求城邦之自由的条件。在任何情况下，政治都不能仅仅是一种保护社会的手段——无论是在中世纪那里的信仰者社会，还是在洛克那里的财产所有者社会，或是在霍布斯那里的一个冷酷无情地致力于获取过程的社会，或是在马克思那里的一个生产者社会，或是在我们自己社会里的一个打工者社会，或是在社会主义或共产主义国家里的一个劳动者社会。在所有这些情形下，都是社会的自由(有些情况下是所谓的自由)要求对政治权威加以限制，并证明限制政治权威的正当性。自由存在于社会领域内，而强力和暴力被政府所垄断。
所有的希腊哲学家，无论他在何种程度上反对城邦生活，都理所当然地认为自由单单存在于政治领域内，必然性主要是一种前政治现象，是私人家庭组织特有的，强力和暴力在私人领域内才是正当的，因为它们只是征服必然性——例如通过对奴隶的统治来得到自由的手段。因为所有人都受制于必然性，他们就有资格对一些人使用暴力；暴力是前政治的、为了争取世界的自由而让自己摆脱生命必然性的行为。这种自由乃希腊人称为幸福(eudaimonia)的基本条件，因为幸福首先是一种依赖于财富和健康的客观状态。贫穷和疾病都意味着受制于物理必然性，此外，做奴隶还意味着服从于人为的暴力。奴隶状态的这种双重“不幸”几乎与奴隶实际的主观幸福无关，因此，一个贫穷的自由人宁愿选择每日变化的劳动市场上的不稳定状态，也不愿选择有规律的稳定工作，因为后者限制了他每天喜欢做什幺就做什幺的自由，就已然让他感到受奴役了；他宁愿要更严酷、更痛苦的劳动，也不愿过许多家庭奴隶的轻松日子。
统治家庭及其奴隶的家长拥有强力，这种强力被认为是必要的，因为人在成为一个“政治动物”之前是“社会动物”。不过这种前政治的强力却和那种混乱的“自然状态”毫无共同之处：按照17世纪的政治思想，人们只有通过建立一个政府，靠着对权力和暴力的攫取，“让他们全体处于敬畏之中”，才可消除“一切人对一切人的战争”和摆脱“自然状态”。相反，整个统治和被统治的概念，政府和权力的概念(在我们的理解中都伴随着管制命令)，对希腊人来说都是前政治的，属于私人领域而非公共领域。
城邦区别于家庭之处在于唯有城邦知道“平等者”，而家庭则是最严格的不平等场所。自由意味着不受制于生命必然性或他人的命令，亦不命令他人。意味着既不统治人也不被人统治。因此，自由不存在于家庭领域之内，对于家长，即家庭的统治者来说，他是自由的，仅仅在于他有权力离开家庭和进入政治领域，在政治领域中所有人都是平等者。确实，这种政治领域的平等与我们的平等概念几乎没有什幺共同之处：它以“不平等者”的存在为前提，而且事实上后者在一个城市国家的人口中总是占多数。从而平等(不像现代那样与正义相关)正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱存在于统治者关系中的不平等，进入一个既没有统治也没有被统治的领域。
然而，在此要以一种鲜明的对比来描述现代与古代政治理解的深刻分歧，已经不可能了。在现代世界中，社会领域和政治领域已经不分彼此。政治不过是社会的一种功能，所谓行动、言说和思想首先是社会利益的上层建筑并非马克思的发现；相反，它是马克思从近代政治经济学家那里无批判地接受下来的核心假定之一。政治的功能化让人不能觉察到这两个领域之间的任何严格鸿沟；这也不是一个理论或意识形态的问题，因为自从社会崛起以来，即自从“家务”(oikia)或经济活动开始上升至公共领域以来，家务管理和一切从前与家庭私人场所有关的事务都变成了“集体”关心的事情。在现代世界，这两个领域持续地彼此融入，仿佛生命之流本身从不停歇地奔涌。
古代人每天超出狭隘的家庭领域和“上升”到政治领域时必须跨越的鸿沟消失了，这本质上是一个现代现象。私人和公共之间的鸿沟在中世纪仍以某种形式存在，虽然已失去了它的大部分意义，而且完全变换了位置。公正地说，罗马帝国覆灭之后，是天主教教堂为人们提供了一个公民资格的替代品，而在此之前公民资格是市政府的特权。中世纪，笼罩日常生活的黑暗和笼罩圣物的灿烂光辉之间的张力，以及同时从世俗领域向宗教领域的上升，在许多方面都相应于古代从私人领域向公共领域的上升。当然它们之间的区别也是非常明显的，因为无论教会变得多幺“入世”，它本质上都是以对彼岸世界的关切把信仰者结合成一个共同体。虽然难以把宗教性等同于公共性，但是在封建制度下，世俗领域却彻底变成了古代所谓的私人领域，其标志是一切活动都被纳入家庭场所中，在那里它们只有私人的重要性，从而真正的公共领域荡然无存了。
这种私人领域扩张的特征，同时也是古代家长和封建主的区别，在于封建主在他的统治范围内行使正义，而古代家长虽然也在家庭内行使或温和或严厉的统治，却从不知道法律和正义可以用于政治领域之外。把所有人类活动都纳入私人领域，以家庭为模式来塑造所有人类关系的倾向，最终发展出中世纪城市特有的职业团体：行会、同业会、工友会，甚至发展出最早的商业公司，在那里“最初的家庭联合似乎恰恰反映在公司(com-panis)这个词里……这类词的意思是‘吃同一块面包的人们’，‘分享同一份面包和酒的人们’”。中世纪的“共同善”(commongood)概念决非表示政治领域的存在，而只是承认私人拥有物质或精神上的共同利益，承认只有他们中的一员承担和寻求这种共同利益时，才可保住自己的私人性和专注于自身事务。使基督教对政治的态度根本上有别于现代政治现实的，与其说是它对某种“共同善”的承认，不如说是它对私人领域的把持，并且没有我们称为“社会”的那种奇特杂交领域，在其中私人利益具有了公共重要性。
因此，丝毫不令人惊讶的是，在中世纪思想中只有政治思想关注世俗领域，它却没有意识到在家庭内受庇护的生活和在城邦内无情的暴露之间存在的深渊，没有意识到勇敢之德乃是最基本的政治态度之一。令人惊讶的倒是唯一的后古典政治思想家马基雅维利，在以异乎寻常的热情恢复古代赋予政治的尊严时，察觉到了这个深渊的存在，并且认识到跨越它需要某种类似于勇气的东西。他以“雇佣兵从下等升到上等”，从私人上升到王室成员，也就是说，从对一切人共同的处境上升到葆有伟大业绩的荣耀来描绘这种跨越。
离开家庭(最初是为了从事某个冒险和光荣的事业，后来纯粹是为了把自己的生命贡献给城邦事务)需要勇气，因为只有在家庭中，一个人才首要考虑自己的生命和存亡。任何进入政治领域的人首先预备着拿他的生命去冒险，过于顾惜生命而放弃自由正是奴性的标志。因而勇气是最优越的政治德性，只有拥有它的人才被允许进入一个在内容和目标上都是政治性的伙伴团体，从而超越那种由于生存紧迫性而强加给一切人——奴隶、野蛮人、希腊人不例外——的那种纯粹麇集状态。“优良生活”(goodlife)(亚里士多德所谓的公民生活)不仅比日常生活更好、更愉快或更高贵，而且具有完全不同的性质。它是“优良的”在于它通过掌控纯粹的生命必然性，通过从劳动和工作中摆脱出来，以及通过克服所有有生命动物对生存的内在欲求，而不再受制于生物性的生命过程。
在希腊政治意识的根底处，我们发现这两种生活的区分得到了无与伦比的清晰阐述。所有只服务于谋生或维持生命过程的活动，都不被允许进入政治领域，为此希腊人甚至付出了把贸易和制造业都交给奴隶和外邦人经营的代价，以至于雅典确实变成了马克斯·韦伯生动地描述为有一个“消费者无产阶级”的这个城邦的真实特征仍然十分清楚地体现在柏拉图和亚里士多德的政治哲学中，即使他们有时模糊了家庭和城邦的界限。特别是在柏拉图那里，他大概是追随苏格拉底，开始从私人生活的日常经验中为城邦援引范例和论证。不过，模糊家庭和城邦界限的倾向也出现在亚里士多德那里，他追随柏拉图，试图假定城邦至少在历史起源上与生存必然性联系，只是它的内容或内在目的(telos)在于超越生存的“优良生活”。
苏格拉底学派教导的这些思想，虽然不久后就变成了老生常谈的公理，但在那时却是最新的和最具革命性的，因为它不是来自实际的政治生活经验，而是来自哲学家从政治的负担中解脱出来的渴望。这种渴望在哲学家的自我理解上得到了辩护，他们甚至证明了沉思这种所有生活方式中最自由的生活，也仍然维系和受制于必然性。不过至少在柏拉图和亚里士多德那里，实际政治经验的背景仍然是如此强大，以至于家庭和政治生活的区域划分从未遭到过质疑。没有在家庭内对生命必然性的统治，就不可能有生活或“优良生活”，但政治决非为了生活本身。就城邦成员而言，家庭生活的存在乃是为了城邦中的“优良生活”。
6. 兴起
社会(society)——家务管理及其活动、问题和组织化设置——从被遮蔽的家庭内部浮现出来，进入公共领域的光天化日之下，不仅模糊了私人和政治之间的古老界限，而且使这两个词的意思变得几乎不可辨认，同时也改变了它们对于个人和公民生活的意义。对希腊人来说，在共同世界之外的，“一个人自己的”(idion)隐私中度过的生活，按定义就是“愚蠢的”(idiotic)；对罗马人来说，隐私提供的只是一个摆脱共和国事务的暂时庇护所。而我们不仅不再认同希腊人的看法，也不再认同罗马人的看法。我们今天把私密性(intimacy)空间称为私人的，并把它的起源追溯到罗马晚期(尽管几乎无法追溯到古希腊的任何时期)，但是这种私密空间的异彩纷呈的确不为前现代以前的任何时代所知。
这不仅仅是一个强调的重心转移了的问题。在古代人的感情中，“隐私”(privacy)这个词本身所指示的否定性质更为重要，它本质上意味着一种被剥夺了什幺东西，甚至被剥夺了人的能力中最高级的、最属人的那部分的状态。一个人过一种纯粹的私人生活，像奴隶一样不被允许进入公共领域，或者像野蛮人一样有意选择不建立这样一个领域，就不是完整意义上的人。而当我们用“隐私”一词的时候，首先想到的不再是剥夺，这部分是由于现代个人主义的发展使私人空间变得异常丰富；不过似乎更为重要的是，准确说来，与其说现代的隐私与政治领域相对，不如说与社会领域相对(古代人不知道社会领域，对他们来说社会领域的内容就是私人事务)。这里决定性的历史事实是，现代的隐私就其最重要的功能是庇护私密性而言，不是作为政治领域的对立面，而是作为社会领域的对立面被发现的，从而它与后者有着更紧密更真实的联系。
让雅克·卢梭是第一个阐述亲密关系的探索者，在某种程度上甚至是这方面的第一位理论家，他也许是唯一一个人们常常只呼其姓就引述他的伟大作家。他得出他的发现不是通过反抗国家压迫，而是通过反抗社会对人的心灵无法忍受的扭曲，反抗社会对一个最内在领域的侵扰，而直到那以前这个最内在领域还不需要特殊保护。心灵的私密空间不像私人家庭，在这个世界有一个客观有形的场所，它要与之抗争和捍卫自身权利的社会，也不像公共领域一样确实存在于某处。对卢梭而言，亲密关系和社会性都不过是人存在的主观方式，因此在他那里，似乎是让雅克在反抗一个叫卢梭的人。现代的个人及其无休止的内心冲突，他既无法适应社会又无法完全脱离社会，他不断变化的情绪和他情感生活的极端主观性，都来自心灵的这种反叛。卢梭对本真性(authenticity)的发现是毋庸置疑的，无论卢梭本人的本真性是多幺可疑。从18世纪中期直到19世纪的后三分之一时间，诗歌和音乐得到了繁荣发展，伴随着小说这个唯一全面社会性的艺术形式的兴起，同时发生的则是所有更为公共性的艺术，特别是建筑的衰落，充分证明了社会性与私密生活之间的紧密联系。
卢梭和浪漫派以亲密关系的发现来反叛社会，矛头首先指向社会性的削平一切的要求，指向内在于每个社会的我们今天所谓的顺从主义。重要的是记得这个反叛发生在平等原则开始在社会或政治领域里开始要求自己的权利之前，而自托克维尔以来我们都把顺从主义归咎于平等原则。就此而言，一个国家由平等者组成还是由不平等者组成并不重要，因为社会总是要求它的成员像一个大家庭内的成员一样行动，只有一种意见、一种利益。家庭在现代解体之前，这种共同利益和单一意见由家长代表，他据此来统治家庭和防止家庭成员可能的分裂。社会兴起和家庭衰落同时发生的惊人事实清楚地表明了，实际上家庭单位已经被吸收到相应的社会团体中了。而这种团体成员之间的平等远非同侪之间的平等，与家庭成员在家长的专制权力下的平等也毫无共同之处，因为在社会中，到处相同的利益和全体一致的意见以纯粹数量的方式起作用，所释放的巨大自然强力最终废除了代表共同利益和正当意见的一个人的实际统治。顺从主义现象是现代发展最后阶段的典型特征。
一人的君主统治(古代人断言其为家庭的组织方式)在社会中转化为一种无人统治(no-manrule)——如我们今天所知，社会秩序的顶点不再是作为一个绝对统治者的皇室家族。但是这个“无人”，这个在经济中扮演着社会整体利益和在沙龙中标榜为文明社会意见的“无人”，并不因为失去了它的人格而不再统治人。如同我们从我们最富有社会性的政府形式——官僚制(民族国家政府的最后阶段，正如“一人统治”是仁慈专制主义和绝对主义的最初阶段一样)——中所了解的，无人统治并不必然意味着无统治；在某些情形下，甚至会演变为最残酷最专制的形式之一。
关键是社会在它所有方面都排除了行动的可能性(而在先前，行动只是从家庭中被排除了)。取而代之的，是社会期待从它每个成员那里得到的某种行为(behavior)，社会通过施加无数各式各样的规则，使它的成员都“规范化”，排除任何自发的行动或特立独行的成就。由于卢梭，我们在上流社会的沙龙里发现了这些要求，上流社会的习俗总是把个人等同于他在社会结构里的等级。重要的是这种使个体等同于他的社会地位的做法，至于社会结构是什幺，倒是无关紧要的。无论是18世纪半封建社会实际存在的等级，还是19世纪阶级社会的头衔，或是当今大众社会的纯粹功能。相反，大众社会的兴起只不过表明各类社会团体遭到了家庭单位从前遭受过的同样命运——都被吸收到一个社会中了；随着大众社会的出现，社会领域在经历几个世纪的发展之后，最终达到了能以同等程度、同样力量，包围和控制一个特定共同体内所有成员的程度。在所有情形下社会的平等化，以及平等原则在现代世界的胜利，只不过是从政治和法律上认可了这样一个事实：社会业已征服了公共领域，与众不同和标新立异已经变成了个人的私事。
现代平等以内在于社会的顺从主义为基础，并且只有在行为替代行动成为人类关系的首要模式的条件下才是可能的。这种现代平等在各个方面都不同于古代的平等，特别是希腊城市国家的平等。在希腊城市国家，属于少数“平等者”(homoioi)意味着被许可生活在同侪中间；而公共领域本身，城邦则弥漫着一种强烈的争胜精神，在那里每个人都要不断地把他自己和所有其他人区别开来，以独一无二的业绩或成就来表明自己是所有人当中最优秀的(aienaristeuein)。换言之，公共领域只为个性保留着，它是人们唯一能够显示他们真正是谁、不可替代的地方。正是为了这个表现卓越的机会，和出于对这样一种让所有人都有机会显示自己的的热爱，每个人才多多少少地愿意分担审判、辩护和处理公共事务的责任。
假定人们相互之间只行为而不行动的顺从主义，同样也是现代经济学的基础。与社会的兴起同时出现的现代经济学，和它所依赖的主要技术工具——统计学，变成了最重要的社会科学。只有当人们都成为了社会存在并全体一致地遵循某种行为模式时，经济学才获得了科学的特征，以至于任何不遵守规则的人都被看作是反社会的或反常的。而直到现代以前它还是伦理学和政治学的一个不太重要的部分，建立在这样的假定之上：人们可以像在其他方面采取行动一样，对他们的经济活动采取行动。
统计学规律只有在涉及大数目或长时段时才有效，而行动或事件在统计学上仅显现为偏差或波动。统计学的理由是，业绩和事件在日常生活和历史上的发生只具有偶然性。然而日常关系的意义并不揭示在日常生活中，而是揭示在罕见的行动中，正如一段历史时期的意义仅仅在少数照亮它的事件中自身显示。把大数量和长时段中总结出的规律应用于政治或历史不仅没有任何意义，反而恰恰湮没了它们的主题。任何事情如果以与日常行为或自动趋势不符，就把它们当成非本质性的而加以排除，那幺在政治或历史中寻求意义就变成了无望的事业。
既然统计学规律只有在我们处理大数据时才完美地有效，那幺显然人口的每一次增长都意味着有效性的增大和“偏差”的显着下降。在政治上，这意味着任何给定政治体的人口越多，构成公共领域的东西就越有可能是社会性的而非政治性的。希腊人(其城市国家是我们已知的政治体中，最个人主义的和最不强求一律的一种)十分清楚，以行动和言说为重心的城邦只有在公民人数始终受到限制的情况下才能维持得下去。大量人群挤在一起，就会几乎无法抗拒地朝着专制主义发展，不管是一人统治的专制主义还是多人统治的专制主义。尽管统计学(即对实在的数学处理方式)在现代之前尚不为人所知，但在希腊人的自我理解中，使这种处理成为可能的社会现象——要为人类事务中的顺从主义、行为主义和自动化负责的大数量，正是把波斯文明与他们自己的文明区别开来的标志。
关于行为主义及其“规律”有效性的不幸真理是，哪里的人越多，人们就越倾向于整齐划一的行为，越不能忍受与行为不符的表现。在统计学上显示为对波动的校准。在现实中，丰功伟绩越来越难以抵挡行为的潮流，事件越来越丧失了它们的意义，即它们照亮历史时间的能力。统计学的齐一律决非一种无害的科学理想；对于这个完全淹没在日常生存的常规性，并与内在于其本质的科学外观达成一致的社会来说，统计学已经是这个社会不再隐秘的政治理想。
本身倾向于统计学决定论，从而倾向于科学上可校正与可预测的齐一性行为，几乎无法以自然的“利益和谐”这一自由主义假定来解释。这个假定是“古典”经济学的基础；不是卡尔·马克思而是自由主义经济学家们，感到他们不得不引入一种“共产主义虚构”，即假定存在着一种社会整体的利益，它作为“看不见的手”引导着人们的行为，把他们相互冲突的利益引向和谐。马克思和他的先驱们的区别仅仅在于，他认真对待了他所处时代的社会中表现出来的矛盾现实，正如他认真对待了和谐的虚构假定一样。他正确地断定“人的社会化”会自动带来所有利益的和谐；他比他的自由主义老师更勇敢之处仅在于，他打算把这个作为一切经济学理论之基础的“共产主义虚构”变为现实。马克思没有理解，在他的时代也不可能理解的是，共产主义社会的萌芽已经存在于一种民族家庭(nationalhousehold)的现实中了，而其充分发展不是受到了什幺阶级利益的阻碍，而仅仅是受到了已没落了的民族国家君主制结构的阻碍。显然，阻挡社会平稳运作的只是某些传统残余，它们仍旧在干预和影响“落后”阶级的行为。从社会的角度看，这些不过是“社会力量”充分发展道路上的干扰因素，它们已不再符合现实，因此，在某种意义上，它们比只存在一种利益的科学“虚构”更加虚幻。
社会的彻底胜利总会导致某种类型的“共产主义虚构”，其显着的政治特点就是社会被一只“看不见的手”引导，即被无人所统治。此时，我们传统上所谓的国家和政府让位于纯粹的管理——一种马克思正确地称为“国家的消亡”的状态，虽然他错误地假定了只有一场革命才会导致这种状态的实现，并更加错误地相信这种社会的完全胜利意味着“自由领域”的最终出现。
要衡量现代社会到底在多大程度上取得了胜利(其早期阶段是行为取代行动，最后是官僚制，即无人统治取代个人统治)，也许可以回想一下它的初级阶段科学——经济学。经济学只在一个相当有限的人类活动范围内采取了行为模式，但最后发展到“行为科学”成为社会科学无所不包的要求，其目的是把人的所有活动在总体上都简化到依照条件来行为的动物水平。如果经济学是社会在其早期阶段的科学，那时它只把行为规律用于人口这部分和他们的活动的话，那幺“行为科学”的崛起就清楚地显示为这一发展的最后阶段——大众社会吞没了国家的所有阶层，“社会行为”成了衡量所有生活领域的标准。
随着社会的兴起，随着家庭和家务活动进入公共领域，古老的政治和私人领域以及更晚近建立的私密空间不可抗拒地被吞噬的倾向，已经变成了社会这个新领域的典型特征之一。这种持续增长(我们至少在最近三个世纪里都观察到了它不断的加速运动)的力量发源于一个事实，就是通过社会的渠道，生命过程本身以这样或那样的形式被导入了公共领域。家庭的私人领域是这样一个地方，在那里，个人生存以及种族延续的生命必然性得到了照料和保护。在亲密关系被发现之前，私人领域的一个特征就是人在这个领域里不是作为一个真正的人而存在，而仅仅是作为人—类物种的一个样本存在。这正是它在古代被极度蔑视的根本原因。社会的出现虽然改变了对这个领域的整体评价，但几乎没有改变它的本性。各种类型的社会的一成不变性，它只允许一种利益和一种意见的顺从主义，都根源于人—类的这种一体性质。正因为人—类的这种一体性既不是幻想，也不单单是一种科学假设(像在古典经济学的“共产主义虚构”中的那样)，因此，在作为一种社会动物的人获得了最高统治权，以及在世界范围内确保种群生存的大众社会里，人道(humanity)同时就遭遇了灭顶之灾。
社会建构了生命过程本身的公共组织的最鲜明标志，也许表现在这样一个事实上：在一个相当短的时间内，新兴的社会领域把所有近代共同体都变成了劳动者和打工者团体；换言之，他们都一下子围绕着维生所必需的活动组织起来(当然，要形成一个劳动者社会，并不需要每个成员实际上都是劳动者或工人——甚至工人阶级的解放和据此实现的多数统治所释放出的巨大潜能，在此也不是关键性的——只要所有成员无论做什幺，首先考虑的是如何维持他们自己和家人的生计就够了)。社会就是这样一种模式，在它里面，人们为了生命而非别的什幺而相互依赖的事实，获得了公共的重要性，与纯粹生存相联系的活动被允许现身于公共场合。
一种活动在私人场合还是在公共场合开展决非无关紧要。显然，公共领域的性质必然会被允许进入它之内的活动的性质所改变，但同时在很大程度上这些活动本身也改变了它们自身的性质。劳动，在最原始的生物学意义上总是和生命过程相联系，数千年来一直被限制在生命过程的循环往复中，停滞不前。而当它被允许达到公共性的地位时，也丝毫没有削弱它作为一种过程的特征(这也许是人们所期待的，因为我们记得政体总是为了持久而设，法律总是被理解为对运动的限制)；相反，它把这种过程从单调的循环往复中解放出来，转化成一个迅猛进步的发展过程，其结果是在短短的几个世纪里整个地改变了我们居住的世界。
劳动一旦从它被放逐到私人领域而受到的限制中解放出来(劳动的解放不是工人阶级解放的结果，而是先于工人阶级的解放)，似乎内在于一切有机生命体的增长趋势，就完全克服和超越了它在自然家庭中受到压制的衰减趋势。可以说，在社会领域，这个生命过程业已建立起它自己的公共统治的领地，释放了自然事物的一种非自然增长因素；而一方面私人和亲密的事情，另一方面政治的(在这个词的最狭义上)事情，都已证明了它们无力反抗这种增长来保卫自身，即不仅是反抗社会，而且反抗一个持续扩大的社会领域。
我们所描述的自然事物的非自然增长(theunnaturalofthenatural)，通常被看作为劳动生产力的持续加速增长。由于这个持续增长的过程发端于对劳动的组织，因此它最重大要素显现在先于工业革命的所谓劳动分工当中，甚至劳动生产力的第二大要素，劳动过程的机械化，也以它为基础。就其组织原则本身来自公共而非私人领域而言，可以说只有在公共领域的条件下，劳动分工才会出现，而在家庭的私人条件下，劳动根本就不会发生这样的变化。在任何其他的生命场域，我们都不可能取得像在劳动的革命性转化中如此巨大的成就，以至于劳动这个词的字面意味(“劳动”一词从前总是连带着几乎无法忍受的“辛苦操劳”、受苦折磨，从而连带着对人体的摧残，以至于只有极端悲惨贫困的人才从事劳动)开始对我们不再有意义。当可怕的必然性使劳动对于维生来说必不缺少时，卓越就是我们最不可能从它之中期望得到的东西。
卓越，希腊人所谓的aretē，罗马人曾称为virtus，总是被指定给公共领域的，因为只有在那里，一个人可以胜过其他人，让自己脱颖而出。每一个公开展示的活动都能获得它在私人场合下无法企及的一种卓越；因为按照定义，一个人的卓越总是需要他人的在场，而他人的在场又需要形成一个由他的同侪所组成的公共领域，而不能是一些他的同等者或地位低下者的偶然或随便到场。甚至社会领域也没有完全消除公共领域和卓越之间的联系，虽然它让优异者默默无闻，它重视人类的进步而非人的成就，而且已经使公共领域的内容变得无法辨认了。自从社会领域的兴起把言说和行动贬入私密空间和私人领域之后，尽管我们也可以在公开显示的劳动中变得优秀，但我们的言行能力已经失去了它们从前的大部分品质。公众虽然注意到了这一奇特的不平衡现象，但通常把这种现象归咎于我们的技术力量发展和一般的人文发展水平之间的时滞，或者物理科学和社会科学之间的时滞；公众认为前者已改变和控制了自然，后者还不知道如何改变和控制社会。除了这个论证经常被指出的谬误我们无需重复外，还要指出的一个谬误就是，这类批评只涉及人类心理学的一种可能改变(他们所谓的行为模式)，而没有涉及人类居住世界的改变。而对于心理学解释来说，一个公共领域的在场或缺席无关宏旨，有没有真实可触的世界现实也无关宏旨。但是这个解释是相当可疑的，因为如果世界不能为活动提供一个合适空间，就没有什幺活动能够成为卓越的，教育、独创性或天赋都不能代替公共领域的构成因素，而正是后者，使公共领域成为实现人之卓异的所在。
7.公共领域：共同
“公共”这个词意味着两个内在紧密联系但并不完全一致的现象：