另外，50年代以来，港台地区的庄学研究也取得了十分可喜的进展，钱穆的《庄子纂笺》，博采众家，附以己见，校勘详尽，见解独到；钱氏后又作《庄老通辨》，提出庄子先于老子的观点。徐复观的《中国艺术精神》则对庄子的艺术精神作了深入的研究。严灵峰汇编影印的《庄子集成初编》和《庄子集成续编》，卷帙浩大，在庄学的文献研究方面有集大成之功。陈鼓应的庄学研究影响甚大，其《老庄新论》提出老庄创始的道家是中国哲学的主干的观点，在中国哲学界产生了很大影响；其《易传与道家思想》就作为儒家经典的《周易》之《易传》与道家的关系做了不少开创性的工作，认为从《易经》到《易传》的发展过程中，老庄特别是庄子的思想起着重要作用；其主编的《道家文化研究》辑刊至今已出版几十辑，对于促进庄学研究作用甚大。其他如方东美、唐君毅、牟宗三等新儒家学者，也都从整个中国哲学史的角度对庄学提出了一些有较大影响的观点。
三《庄子》与中国文化《庄子》自成书以来就对中国传统文化的各个发展阶段产生了重要的影响，对儒学、佛教、道教的理论发展，以及对中国的文学、艺术等均产生了广泛而深刻的影响。同时，儒、释、道等思想的相互激荡渗透，也使得对《庄子》的研究逐步走向深化。
（一）《庄子》与先秦、汉代儒学先秦儒学是《庄子》形成的学术背景，庄子思想正是在反对和改造儒学基本范畴和观念的过程中形成的，其中最突出之处即是针对儒家伦理道德至上性而提出自然本性至上性，主张摆脱道德规范的束缚而自觉地返归自然，从而形成了庄子思想的基本品格。同时，《庄子》本身又持续影响着儒学变迁中的理论内容和理论形态。《庄子》对儒学最初的影响，表现为对荀子思想和对秦汉之际的儒家经典《易传》、《礼记》的影响。
荀子的作为世界总体的具有形而上性质的“道”的观念，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》）的万物产生、变化的思想内容，以及认为人具有“气”的自然本质的观点，均受到《庄子》“道”、“气”观念的影响。正由于此，荀子形成了自己迥异于其他先秦儒者的自然观，从而突破了其他先秦儒者仅局限在“人道”的社会伦理道德范围内进行探讨的思维模式，开始对“人道”
之外更广阔的世界进行哲学的理论思考。
战国末期至秦汉之际，儒家学者撰作的《易传》、《礼记》在整个儒家思想的发展过程中都起到了重要的作用，然而《易传》中“生生之谓易”（《系辞上》）、“天地氤氲，万物化醇”（《系辞下》），以及“天地感而万物化生”（《咸·彖》）的万物生成的观点，明显是借鉴了《庄子·天运》中“天道运而无所积，故万物成”的说法，而《易传》中作为万物本原的“太极”则来自《庄子·大宗师》。《礼记》将伦理道德的根源归结为人之外的“天”或“大一”，这明显受到《庄子·渔父》“真者，所以受于天”观点的启发，而“大一”的概念也最早出现在《庄子·徐无鬼》中。至于《庄子》中丰富的博物、历史材料则常为汉代经学家的章句训诂所援用，《庄子》的自然哲学又成为东汉时期古文经学派反对谶纬神学的思想武器。
正是受《庄子》的影响，儒家思想的范围由“人道”扩展到“天道”，理论层次也开始由具体的、经验的社会道德现象层次迈向探寻这些现象背后的根源的哲学层次。
（二）《庄子》与魏晋玄学魏晋玄学是一种特殊形态的儒学思潮，就《庄子》对玄学的影响而言，《庄子》中关于“道”为万物本原的观点，以及关于“有”与“无”关系的讨论，成为玄学“有无之辨”的直接思想理论来源。《庄子》中关于“有情无情”的争论，直接影响了何晏与王弼对圣人“有情无情”的不同理解，并进而形成“名教合于自然”的观点；《庄子》中以自然批判儒家的仁义道德，则直接引发了嵇康“越名教而任自然”口号的提出；至于郭象的“名教即自然”则是直接通过注解和发挥、改造《庄子》的思想而完成的。因此，作为魏晋玄学核心议题的“名教”与“自然”之辨，是在《庄子》思想的直接影响下发生和完成的。而《庄子》中关于“言”、“意”关系问题的讨论，则直接影响了魏晋玄学中“言不尽意”、“得意忘言”、“寄言出意”等对言意关系的探讨，并最终使言意之辨成为玄学的思维方法。
经过玄学的洗礼和玄学家通过引用《庄子》而对儒学进行的重构，儒学的理论品味和思辨水平获得了大大的提高，从某种程度上为宋明理学的产生作了理论准备。同时，因魏晋玄学的援庄入儒，调和儒道，也使庄学研究儒家化和玄学化。
（三）《庄子》与宋明理学宋明理学是儒学的成熟形态，“性与天道”是理学的核心问题，然而理学从其开始之初就与《庄子》结下了不解之缘。《庄子》对宋明理学的影响，主要有以下几个方面：其一，《庄子》中道是宇宙的本原而又遍在万物之中的观点，影响了周敦颐“无极而太极”宇宙模式的提出以及以后朱熹对“无极而太极”的论证，从而确立了理学的宇宙生成模式。其二，《庄子》中“通天下一气”和生死乃气之聚散的观点，直接影响了张载“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（《正蒙·太和篇》）的宇宙气化观。其三，无论是程朱理学的将“理”作为宇宙万物的本原，还是陆王心学的认为“
心”即“理”、“无心外之理，无心外之物”（《传习录》卷上），他们在论证“心”或“理”的总体性和普遍性时都借鉴了《庄子》中道的普遍性和总体性的观念；就连他们哲学体系中的最高范畴“
理”或“天理”，也是直接承袭于《庄子》“依乎天理”、“知道者必达于理”、“循天之理”、“动静不离于理”、“顺之以天理”等关于“理”的说法，朱熹在给其学生讲《庄子·养生主》时即说：“理之得名以此。”（《朱子语类》卷一二五）其四，无论理学还是心学都主张存天理、灭人欲，而这一思想同样可以从《庄子》中找到思想的源头，《庄子》中说：“去知与故，循天之理……虚无恬淡，乃合天德。”（《刻意》）又说：“无以人灭天，无以故灭命。”（《秋水》）又说：“其嗜欲深者，其天机浅。”（《大宗师》）这等等话语即包含有“存天理，灭人欲”思想的种子。理学家受到《庄子》这一思想的影响是无疑的，如程颐即说：“庄生言‘其嗜欲深者，其天机浅’，此言却最是。”（《河南程氏遗书》卷二上）
宋明理学正是在吸收了《庄子》等异质思想之后，自身的理论形态不断完善，从而具有了包容和消化包括《庄子》在内的异己思想的能力。在宋明理学的背景下，理学家又以理学解庄，使《庄子》理学化，比如受宋儒探寻“孔颜乐处”的影响，林希逸即以道德之乐理解庄子的逍遥游，使庄学研究蒙上了浓重的理学色彩。
（四）《庄子》与道教道教是中国土生土长的宗教，在道教初创时期，《庄子》与道教并无太多的关系。在玄学盛行之后，《庄子》逐渐被人们所重视，其中的许多思想观念也逐渐被道教所援用，并与老子的《道德经》一起成为道教的立论之基。唐玄宗于天宝元年（公元742年）诏封庄子为南华真人，尊《庄子》为《南华真经》、《南华经》，列为道教经典。就《庄子》与道教的关系而言，从道教的概念术语到道教教理的确立，从道教的神仙信仰到得道成仙的修炼方法等等，都受到了《庄子》的影响。
道教有自己的一套概念术语，而这些概念术语有许多就直接来自《庄子》，比如《庄子》中的全真、守一、导引、吐故纳新、吸风饮露、卫生、养生、天师、道人、仙、神人、真人、真君、至人、抱一、养心、登假、西王母、昆仑、坐忘等等，都被道教所采用。
道教的基本教理是对老子的“道”的信仰，而庄子学派作为老子学说的继承者和发展者，也以“道”为最高的原则，《庄子》中对“道”的本原性、普遍性、无限性、绝对性、超越性、永存性以及神秘性等特性的论述，对道教论述其根本的教理产生了深刻的影响，是道教教理的根本基础，以后的一些道教经典如《太平经》等对“道”的描述或论述基本上都沿袭了《庄子》中关于“道”的一些说法。
由此可见《庄子》对于道教所具有的根本意义。
道教的神仙信仰与《庄子》也有密切的关系，《庄子》中大量的神仙观念成为道教神仙信仰的直接理论来源。唐代时曾有人诘问当时的道教理论家吴筠：“道之大旨莫先乎老庄，老庄之言不尚仙道，而先生何独贵乎仙者也？”吴筠回答说：“老子曰‘深根固蒂，长生久视之道’，又曰‘谷神不死’，庄子曰‘千载厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡’，又曰‘故我修身千二百岁而形未尝衰’，又曰‘乘云气，驭飞龙以游四海之外’，又曰‘人皆尽死，而我独存’，又曰‘神将守形，形乃长生’，斯则老庄之言长生不死神仙明矣。”（《玄纲论》）这就明确说明道教的神仙信仰是直接以《庄子》中的神仙观念为基础的。除此之外，在《庄子》中还有很多关于“神仙”形迹的描写，其中的“神人”、“至人”、“真人”等神仙观念都成为以后历代道教神仙信仰的理论素材，对道教构建其神仙世界产生了深刻的影响，道教的许多仙经道传对神仙的描写也大都以此为基本原型。
道教的许多修炼方法也直接来源于《庄子》。比如《庄子》中的抱神守一、心斋、坐忘等都被道教所吸收，发展成为“存思守一”之法。唐代道士司马承祯论道教的修炼方法时说：“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自如虚无，心乃合道。”（《坐忘论·收心》）这显然承袭了《庄子》中“坐忘”的观点。《庄子·刻意》中说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣，此导引之士，养性之人，彭祖寿考者之所好也。”“熊经鸟伸”即是后来道教中的导引之术，而“吐故纳新”，还有《大宗师》中的“踵息”，也被道教全部吸收，被称为“行气”、“胎息”、“炼气”等。至于《逍遥游》中的“不食五谷，吸风饮露”则被道教神仙家发展成为辟谷之术。由此可以看出，《庄子》中所提到的一些修养方法对道教产生了重大的影响。
（五）《庄子》与佛教佛教作为一种外来宗教，为了求得在中土的生存和发展，就必须与中国固有的文化传统相结合，而《庄子》中所使用的概念甚至某些思想正与佛教有相似或雷同之处，正由于此，《庄子》与佛教之间的相互影响就成为必然，《庄子》对于佛教在中土的流传起了重要的作用。即使隋唐时期所形成的具有中国特色的中国化佛教——禅宗，在许多方面也汲取了《庄子》的思想因素。
佛教初传中土之时，即攀附老庄道家。特别是《庄子》，成了理解佛教思想的理论中介。在最初的佛经翻译中，《庄子》中所提供的一些名词、概念、思想等对于中土人士理解佛教思想起到了很大的作用。在魏晋玄学思潮中兴起的佛教般若学，更是渗透着庄学的色彩，支谶即用“本无”、“自然”的概念来诠释佛教“空”的观念。所以佛经在其传译之初即受到了庄学的影响，佛教思想正是借助于庄学进行传播的。这种以老庄道家学说比附佛经中的范畴概念之法，即是后来魏晋时所说的“格义”或“连类”。因为《庄子》中的许多思想与佛教义理相契合，如《庄子》的“无己”与佛教的“无我”
，《庄子》的“齐物”与佛教的“平等”，《庄子》的逍遥与佛教的“涅槃”等，所以当时的名僧竺法雅、竺法潜、慧远等皆善用此法。《高僧传》记载，慧远有次讲经，听者无法理解，慧远又讲解多次，听者反而更加迷惑，慧远“乃援引《庄子》为连类，于惑者晓然”。而作为当时般若学“六家七宗”中影响最大的心无宗、本无宗和即色宗，甚至后来被称为“解空第一”的僧肇，在其解释般若义理时无一不受到《庄子》思想的影响，也因此使当时的佛教般若学渗透出浓厚的庄学色彩。因此可以说，《庄子》对于佛教在中土的传播、发展和繁盛具有接引之功。
当然，庄学与佛学的影响渗透是双向的，庄学在影响佛学的同时，佛学对于庄学研究也产生了很深的影响，其中名僧支道林即以般若学的义理解《庄子》，阐发出“明至人之心”的逍遥新意，从而超越了向秀、郭象的适性逍遥说。就此而言，当时的庄学研究带有了佛学的色彩。正是在玄学、庄学和佛学的相互渗透中，三者逐渐走向合流，至隋唐时出现了具有中国特色的佛教——禅宗。禅宗完全是在中国传统文化的氛围中形成的，其受到《庄子》的影响尤巨，在禅宗中可以看到许多庄学的影子，如《庄子》的“自然”主义主张“返其性命之情而复其初”，而禅宗则有返求本心；《庄子》在修养方法上主张心斋、坐忘、主静、守一，禅宗则有明心清净，主张“以无念为宗”；《庄子》主张“朝彻”、“见独”，禅宗则有直指本心、见性成佛，如此等等。所以到后来人们就将禅宗同《庄子》并提，称为“庄禅”，在禅宗和庄学思想的激荡下，文士们既慕庄又向禅，亦庄亦禅，庄禅并举，何为庄、何为禅已很难分清了。
（六）《庄子》与中国文学《庄子》代表了先秦散文的最高成就，是中国文学发展史上的一朵奇葩，李白赞庄文“吐峥嵘之高论，开浩荡之奇言”（《大鹏赋》），刘熙载赞庄文“意出尘外，怪生笔端”、“缥缈奇变”（《艺概·文概》），鲁迅也说：“其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”（《汉文学史纲要》）《庄子》以其深刻的思想性和高超的艺术性对中国历代的文学创作产生了重大影响。
刘贯道《梦蝶图》
《庄子》开中国文学的浪漫主义先河，它的散文，在语言上汪洋恣肆，诙谐幽默，嬉笑怒骂，皆成文章；在构思上丰富奇特，变化多端，夸张生动，妙趣横生；在意境上玄远旷达，飞越雄浑，超迈脱俗，境界幽远。作为中国浪漫主义文学的源头，《庄子》为以后的文学发展提供了创作手法、表现技巧和内容素材上的准备，影响到了包括咏怀诗、玄言诗、游仙文学、山水文学、田园文学、志怪文学等在内的大批文学形式的产生。历代诗人、散文家或小说家，特别是一些浪漫主义色彩颇浓的文学家几乎都受到庄子文学的影响，嵇康、阮籍的旷达豪放，陶渊明诗篇的达观放任、恬淡自然，李白诗篇的潇洒飘逸、超旷不羁，柳宗元寓言的想象奇幻、精致绝妙，苏轼诗文的洒脱雄浑、广阔豪放，辛弃疾词的雄奇壮阔、浑厚慷慨等，都能看到庄文浪漫主义的影响。其他如汉代的贾谊、张衡，魏晋的曹植、谢灵运、陶渊明，唐代的王维、岑参、韩愈，宋代的陆游，元代的马致远、王实甫，明清时期的吴承恩、施耐庵以及安徽的桐城派文人等，无不受到庄子文学的启示，仿效庄文的优美生动、简洁凝炼的语言艺术，创造出很多优秀的文学作品。
《庄子》中所透露出的深刻的批判意识，也直接影响了中国文学的创作，一些具有反抗和批判意识的作家，如嵇康、阮籍、陶渊明、李白、李贺、关汉卿、吴敬梓、曹雪芹、蒲松龄，甚至近现代的文学巨人鲁迅和郭沫若等人，都接受了庄子思想中的批判精神，对当时腐朽的社会制度和黑暗的社会现实作了猛烈的抨击和深刻的揭露。
（七）《庄子》与中国艺术《庄子》中所包含的艺术思想与《庄子》所追求的自由境界、超脱精神以及修养方法等对以后的中国艺术产生了巨大的影响，而且成为中国艺术理论的基础和中国艺术精神的主体内容。《庄子》对中国艺术的影响，突出地表现在绘画艺术中。
首先，《庄子》崇尚自然美的观念引领了中国艺术发展的方向。《庄子》认为，自然之美是最大的美，是“至美”，如《天道》说“朴素而天下莫能与之争美”，《刻意》说“淡然无极而众美从之”，《知北游》说“天地有大美而不言”。这里的“朴素”、“淡然无极”、“天地之美”即是没有任何人为造作的自然美。在这一思想的直接影响下，中国的绘画艺术于唐宋之际由人物画转向了以追求天真自然、返璞归真为特征的山水画，唐宋以后，山水画即成为中国绘画艺术的主流和正统。以后历代画家都以崇尚自然美为绘画的最高追求，如唐王维说：“夫画道之中，水墨为上。肇自然之性，成造化之功。”（《山水诀》）唐张璪说：“外师造化，中得心源。”（《历代名画记》卷十）宋韩拙说：“格法本乎自然，气韵必全其生意。”（《论用笔墨格法气韵之病》）明董其昌说：“画家以古人为师，已自上乘，进此当以天地为师。”（《画禅室随笔》卷二）清邹一桂说：“今以万物为师，以生机为运。”（《小山画谱》卷上）而《庄子》中对“道”恍惚缥缈、无形无相、可意会不可言传等特性的描写，以及对言意关系的讨论，则直接影响了中国绘画重神采、重玄远、重意境的特征。可以说，魏晋以后的中国艺术，始终是在《庄子》思想的影响下发展的，崇尚自然、追求意境也成为中国绘画艺术的重要特征。
其次，《庄子》中内含的对艺术创作规律的揭示影响了中国传统的艺术创作论的形成。在《庄子》中内含有许多对艺术创作规律的揭示，最为重要的就是《庄子》强调在艺术创作之前一定要通过斋戒静心，排除杂念，使精神专一，从而进入绝对的艺术创作状态。这些论说与《庄子》中的一些修养方法如心斋、坐忘、离形去知等成为中国传统艺术创作论的主要内容。如张彦远在评论吴道子时说：“守其神，专其一，合造化之功，假吴生之笔，向所谓意存笔先，画尽意在也。守其神，专其一，是真画也。”在评顾恺之时说：“凝神遐想，妙悟自然。物我两忘，离形去知。身故可使如槁木，心故可使如死灰，不亦臻于妙理哉！所谓画之道也。”(《历代名画记》卷二)宋人郭熙在论绘画创作时也说：“庄子说画史解衣盘礴，此真得画家之法。……然不因静居燕坐，明窗净几，一炷炉香，万虑消沉，则佳句好意，亦看不出；幽情美趣，亦想不成；即画之主意，亦岂易及乎？境界已熟，心手已应，方始纵横中度，左右逢源。”（《林泉高致·画意》）这里所说的守神、专一、物我两忘、离形去知、身如槁木、心如死灰等等即直接来源于《庄子》。而画史解衣盘礡的故事就源自《庄子·田子方》中，是对艺术创作心态的揭示。这些都对后世的艺术创作论产生了重大影响。
除此之外，《庄子》中所表现的人生态度、美学思想和思维特征等还渗透到了书法、雕塑、音乐等其他的艺术形式中。
（八）《庄子》的现代价值时至今日，人类借助于高度发达的科学技术，已经创造并仍在创造着丰富的物质文明和精神文明，人们正在享受着丰富的物质文化生活。然而随着科学技术的高度发展和运用，人类征服自然的欲望也在日益膨胀，并形成了一种万物皆为我所用的人类中心主义。在这种观念的指引下，人类的行为已经造成了非常严重的社会后果，如人类对自然界的过度盲目的开发利用，已经造成了自然环境的严重破坏，环境污染、物种灭绝等等已经成为世界各国关心的问题。面对人类生存环境的日益恶化，人类在回归自然的过程中，庄子以及整个道家的思想正可以为人类提供智慧和力量，为当代以及未来的人类处理人与自然的关系提供新的思维模式。老子和庄子所倡导的“道法自然”的原则和“天人合一”的思维方式，在一定程度上警示人们，一切事物都应保持其原始的自然状态，人与自然万物不应是一种对立的紧张关系，人类的文明创造活动也不应无视自然的规律，而应该在遵循自然规律的基础上，与自然万物和谐相处。这样的思想对于今天的环境生态保护和可持续发展观具有重要的启发意义。而《庄子》中所倡导的“万物齐一”的平等观，更是确认了万物存在的独特价值和意义，有助于人类反思自身在自然万物中所处的位置，并进而有助于人们消除人类中心主义、我族中心主义的盲目自大，重新认识人与自然万物的关系，对于构建一个人物和谐的世界具有重要的指引作用。
现代社会是一个高节奏、追求高效率而又充满竞争的社会，这使得现代社会的人都面临巨大的精神和心理压力，整日处于精神高度紧张和疲劳之中，人们在享受丰富的物质生活的同时，心灵上却普遍存在一种失落感，处在不同的人生困境中，这就迫切需要一种力量来平衡失落，摆脱困境。而《庄子》所提出的逍遥无为的人生境界指向的正是一种心灵的怡然自得与平静恬淡，在心灵疲惫不堪的时候，去庄子所设想的无何有之乡作一番心灵的旅行，可以让我们暂时远离纷繁的尘嚣，缓解心理的压力，使紧张的身心得到舒适的小憩。
现代社会又是一个崇尚物质创造的社会，在物质利益的诱导之下，人们的功利之心日增，人们在追求物质享受的同时，却不自觉地被卷入到一种工具理性所营造的物潮之中。在盲目地追求物欲和名位中，渐渐失去了自我，人们在获得物质享受的同时也迷失在心为形役、身为物役的痛苦和悲哀之中，生命沦为物欲的工具，个体生命也由此遭到残害以致丧失。而庄子的“无心”、“无己”、“无功”、“无名”和“不累于俗，不饰于物”、“物物而不物于物”的主张恰可以让人们在现实的功名利禄面前，持守一份超然和平淡，超然物外，不为物累，从对物欲的迷恋和执着中抽身而出，回归于自己的本来面目，回归到自然和谐的精神家园中来，重获心灵的健康和自由。庄子的这种智慧，就是要唤醒人性，使之复归于本来的自我，将欲望放下，为心灵减压，过一种轻松快乐、属于自己的生活。所以，庄子的哲学为人们开启了一扇通向快乐人生的大门。
附：《庄子》精华语段（一）道体夫道，有情有信［1］，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极［2］之上而不为高，在六极［3］之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《大宗师》）
［1］有情有信：具有客观实在性，真实可信。情：真实，实在；信：可信，信验。
［2］太极：万物所生之本。
［3］六极：四方上下。
道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。（《知北游》）
（二）辩证大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛［1］，大勇不忮［2］。（《齐物论》）
［1］嗛：同“谦”，谦逊。
［2］忮（zhì）：刚愎，违逆。
彼出于是，是亦因彼，彼是［1］方生［2］之说也。（《齐物论》）
［1］彼是：彼此。
［2］方生：并生。方：并。
天下莫大于秋毫［1］之末，而太山［2］为小；莫寿于殇子［3］，而彭祖［4］为夭。（《齐物论》）
［1］秋毫：秋天鸟兽的细毛。
［2］太山：即泰山。
［3］殇子：未成年就死去的婴儿。殇（shāng）：未成年而死。
［4］彭祖：古代神话中的长寿人，据说活了七八百岁。
自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。（《德充符》）
其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。（《山木》）
寻常之沟，巨鱼无所还其体，而鲵鳅为之制；步仞之丘陵，巨兽无所隐其躯，而孽狐为之祥。（《庚桑楚》）
安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。（《则阳》）
长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。（《骈拇》）
万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。（《知北游》）
（三）政治明王之治：功盖天下而似不自己，化贷［1］万物而民弗恃［2］；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有［3］者也。（《应帝王》）
［1］化贷：化育。
［2］恃：依赖。
［3］无有：无心，无为。
君子不得已而临莅天下，莫若无为。（《在宥》）
为天下者，亦奚以异乎牧马者哉？亦去其害马者而已矣！（《徐无鬼》）
君为政焉勿卤莽［1］，治民焉勿灭裂［2］。（《则阳》）
［1］卤莽：鲁莽，粗心大意。
［2］灭裂：除草而只把草弄断，比喻做事鲁莽、草率。
纯朴［1］不残，孰为栖樽［2］？白玉不毁，孰为珪璋［3］？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色［4］不乱，孰为文采［5］？五声［6］不乱，孰为六律［7］？（《马蹄》）
［1］纯朴：全木，未经加工过的原木。
［2］栖樽：古代雕刻精致的酒器。
［3］珪璋：玉器，上尖下方的叫珪，半珪形的叫璋，一说顶端作斜锐角形的叫璋。
［4］五色：古代以青、赤、黄、白、黑为正色，称五色。
［5］文采：即文采错杂华丽的花纹。
［6］五声：我国古代五声音阶中的五个音级，即宫、商、角、徵(zhǐ)、羽，相当于简谱中的1、2、3、5、6。
［7］六律：古代的一种律制，古乐按照乐音的高低分为六律和六吕十二调，从低音算起，十二个音阶中，排列奇数的六个调叫六律。
绝圣弃智，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符［1］破玺［2］，而民朴鄙；剖斗［3］折衡［4］，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与议论。（《胠箧》）
［1］符：古代朝廷传达命令或征调兵将的凭证。
［2］玺：印章。
［3］斗：古代的量器。
［4］衡：古代的衡器，秤杆。
举贤则民相轧，任知则民相盗。（《庚桑楚》）
鱼不可脱于渊，国之利器［1］不可以示人。（《胠箧》）
［1］利器：统治国家人民的方法。
彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？（《胠箧》）
古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。（《则阳》）
（四）处世函［1］车之兽，介［2］而离山，则不免于网罟［3］之患；吞舟之鱼，砀［4］而失水，则蝼蚁能苦之。故鸟兽不厌［5］高，鱼鳖不厌深。（《更桑楚》）
［1］函：含，吞。
［2］介：独自。
［3］网罟：捕鱼捉鸟的网。
［4］砀：同“荡”，游荡。
［5］厌：满足。
遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。（《让王》）
独于天地精神往来而不傲睨［1］于万物，不遣［2］是非，以与世俗处。（《天下》）
［1］傲睨：傲视。
［2］遣：拘泥。
古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德。（《缮性》）
（五）修身至人无己，神人无功，圣人无名。（《逍遥游》）
天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。（《天地》）
藏金于山，沉珠于渊；不利货财，不近富贵。（《天地》）
不为轩冕肆志，不为穷约趋俗。（《缮性》）
不以人之坏自成也，不以人之卑自高也，不以遭时自利也。（《让王》）
天地与我并生，而万物与我为一。（《齐物论》）
圣人休休焉［1］则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。（《刻意》）
［1］休休焉：休闲安逸的样子。
养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心。（《让王》）
有机械者必有机事，有机事者必有机心；机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定，道之所不载也。（《天地》）
（六）交友夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。（《山木》）
君子之交淡若水，小人之交甘若醴［1］；君子淡以亲，小人甘以绝。（《山木》）
［1］醴：甜酒。
以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也。（《徐无鬼》）
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。（《渔父》）
（七）养生为善无近名，为恶无近刑，缘督［1］以为经［2］，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《养生主》）
［1］缘督：顺着自然的正道。督，颈中央之脉。
［2］经：常规。
失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五音乱耳，使耳不聪；三曰五臭［1］薰鼻，困惾中颡［2］；四曰五味［3］浊口，使口厉爽［4］；五曰趣舍［5］滑心［6］，使性飞扬。此五者，皆生之害也。（《天地》）
［1］五臭：羶、薰、香、腥、腐五种气味。臭（xiù）：气味。
［2］困惾中颡：使鼻孔堵塞，使额头受薰。惾（zōng）：阻塞；颡（sǎng）：额，脑门。
［3］五味：酸、甜、苦、辣、咸五种味道。
［4］厉爽：伤害。
［5］趣舍：取舍，是非取舍。
［6］滑心：扰乱心思。滑（gǔ）：扰乱。
达生之情者，不务生之所无以为。达命之情者，不务命之所无奈何。（《达生》）
能尊生者，虽富贵不以养伤生，虽贫贱不以利累形。（《让王》）
（八）生死知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《德充符》）
死生，命也，其有夜旦之常，天也。（《大宗师》）
得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。（《大宗师》）
人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。（《知北游》）
人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。（《知北游》）
天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之过隙也。（《盗跖》）
（九）明理鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。（《逍遥游》）
吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。（《养生主》）
金石有声，不考［1］不鸣。（《天地》）
［1］考：敲打。
直木先伐，甘井先竭。（《山木》）
井蛙不可以语于海者，拘于虚［1］也；夏虫不可以语于冰者，笃［2］于时也；曲士［3］不可以语于道者，束于教也。（《秋水》）
［1］虚：同“墟”。
［2］笃：固，拘限。
［3］曲士：偏见之人。
知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。（《天地》）
知者不言，言者不知。（《知北游》）
（十）言意夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。（《秋水》）
世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也。（《天道》）
荃［1］者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄［2］者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。（《外物》）
［1］荃：捕鱼的工具。
［2］蹄：捕兔的网。
延伸阅读书目1.郭象，成玄英：《南华真经注疏》（郭象注，成玄英疏），中华书局，1998年。
2.郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年。
3.王先谦：《庄子集解》，中华书局，1987年。
4.刘武：《庄子集解内篇补正》，中华书局，1987年。
5.钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2002年。
6.陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1983年。
7.崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1992年。
8.孙以楷，甄长松：《庄子通论》，东方出版社，1995年。
9.崔宜明：《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海人民出版社，1996年。
10.王博：《庄子哲学》，北京大学出版社，2004年。
11.熊铁基等：《中国庄学史》，湖南人民出版社，2003年。
12.徐复观：《中国人性论史》（第十二章），上海三联书店，2001年。
13.徐复观：《中国艺术精神》（第二章），华东师范大学出版社，2001年。
14.刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1988年。
15.张京华：《庄子哲学辨析》，辽宁教育出版社，1999年。