1946—1949年
我于1945年秋，在待了整整十年之后，从哥廷根到了瑞士，等候机会回国；在瑞士fribourg住了几个月，于1946年春夏之交，经法国马赛和越南西贡，又经香港，回到祖国。先在上海和南京住了一个夏天和半个秋天。当时解放战争正在激烈进行，津浦铁路中断，我有家难归。当时我已经由恩师陈寅恪先生介绍，被北大校长胡适之先生、代理校长傅斯年先生和文学院院长汤锡予（用彤）先生接受，到北大任教。在上海和南京住的时候，我一点收入都没有。我在上海卖了一块从瑞士带回来的自动化的omega金表。这在当时国内是十分珍贵、万分难得的宝物。但因为受了点骗，只卖了十两黄金。我将此钱的一部分换成了法币，寄回济南家中。家中经济早已破产，靠摆小摊，卖炒花生、香烟、最便宜的糖果之类的东西，勉强糊口。对于此事，我内疚于心久矣。只是阻于战火，被困异域。家中盼我归来，如大旱之望云霓。现在终于历尽千辛万苦回来了，我焉能不首先想到家庭！家中的双亲——叔父和婶母，妻、儿正在嗷嗷待哺哩。剩下的金子就供我在南京和上海吃饭之用。住宿，在上海是睡在克家家中的榻榻米上；在南京是睡在长之国立编译馆的办公桌上，白天在台城、玄武湖等处游荡。我出不起旅馆费，我还没有上任，根本拿不到工资。
在这样的情况下，我无书可读，更无可读书之处。我是多幺盼望能够有一张哪怕是极其简陋的书桌啊！除了写过几篇短文外，一个夏天，一事无成。一个人的生命是有限的。古人说：“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴。”我自己常常说，浪费时间，等于自杀。然而，我处在那种环境下，又有什幺办法呢？我真成了“坐宫”中的杨四郎。
我于1946年深秋从上海乘船北上，先到秦皇岛，再转火车，到了一别十一年的故都北京。从山海关到北京的铁路由美军武装守护，尚能通车。到车站去迎接我们的有阴法鲁教授等老朋友。汽车经过长安街，于时黄昏已过，路灯惨黄，落叶满地，一片凄凉。我想到了唐诗“落叶满长安”，这里的“长安”，指的是“长安城”，今天的“西安”。我的“长安”是北京东西长安街。游子归来，古城依旧，而岁月流逝，青春难再。心中思绪万端，悲喜交集。一转瞬间，却又感到仿佛自己昨天才离开这里。叹人生之无常，嗟命运之渺茫。过去十一年的海外经历，在脑海中层层涌现。我们终于到了北大的红楼。我暂时被安排在这里住下。
按北大当时的规定，国外归来的留学生，不管拿到什幺学位，最高只能定为副教授。清华大学没有副教授这个职称，与之相当的是专任讲师。至少要等上几年，看你的教书成绩和学术水平，如够格，即升为正教授。我能进入北大，已感莫大光荣，焉敢再巴蛇吞象有什幺非分之想！第二天，我以副教授的身份晋谒汤用彤先生。汤先生是佛学大师。他的那一部巨着《汉魏两晋南北朝佛教史》，集义理、词章、考据于一体，蜚声宇内，至今仍是此道楷模，无能望其项背者。他的大名我仰之久矣。在我的想象中，他应该是一位面容清癯、身躯瘦长的老者——然而实际上却恰恰相反。他身着灰布长衫，圆口布鞋，面目祥和，严而不威，给我留下了十分深刻的印象。暗想在他领导下工作是一种幸福。过了至多一个星期，他告诉我，学校决定任我为正教授，兼文学院东方语言文学系的系主任。这实在是大大出我意料。要说不高兴，那是过分矫情；要说自己感到真正够格，那也很难说。我感愧有加，觉得对我是一种鼓励。不管怎样，副教授时期之短，总可以算是一个纪录吧。
思想斗争
我在这里讲的“思想斗争”，不是后来我们所理解的那一套废话，而是有关我的学术研究的。我曾多次提到，在印度学领域内，我的兴趣主要在印度古代及中世佛典梵文上，特别是在“混合梵文”上。上述我的博士论文以及我在哥廷根写的几篇论文可以为证。然而做这样的工作需要大量的专业的专着和杂志。哥廷根大学图书馆和梵文研究所图书室是具备这个条件的。在哥廷根十年，我写论文用了上千种专着和杂志，只有一次哥廷根缺书而不得不向普鲁士国家图书馆去借，可见其收藏之富。反观我国，虽然典籍之富甲天下，然而，谈到印度学的书刊，则几乎是一片沙漠。这个问题，我在离开欧洲时已经想到了。我的所谓“思想斗争”就是围绕着这个问题而开始萌动的。
我虽少无大志，但一旦由于天赐良机而决心走上学术研究的道路，就像是过河卒子，只能勇往向前，义无反顾。可是我要搞的工作，不是写诗，写小说，只要有灵感就行，我是需要资料的，而在当时来说，只有欧洲有。而我现在又必须回国，顾彼失此，顾此失彼，“我之进退，实为狼狈”。正像哈姆雷特一样，摆在我眼前的是：走，还是不走，thatisaquestion。在激烈的思想斗争之余，想到祖国在灾难中，在空前的灾难中，我又是亲老、家贫、子幼。如果不回去，我就是一个毫无良心的、失掉了人性的人。如果回去，则我的学术前途将付诸东流。最后我想出了一个折中的方案：先接受由un先生介绍的英国剑桥大学的聘约，等到回国后把家庭问题处理妥善了以后，再返回欧洲，从事我的学术研究。这实在是在万般无奈的情况下想出来的一个办法。
一回到祖国，特别是在1947年暑假乘飞机返回已经离开十二年的济南以后，看到了家庭中的真实情况，比我想象中还要严重得多，我立即忍痛决定，不再返回欧洲。我不是一个失掉天良的人，我为人子、为人夫、为人父的责任，必须承担起来。我写信给haloun教授，告诉了他我的决定，他回信表示理解和惋惜。有关欧洲的“思想斗争”，就这样结束了。
然而新的“思想斗争”又随之而起。我既然下定决心，终生从事研究工作，我的处境已如京剧戏言中所说的：“马行在夹道内，难以回马。”研究必有对象，可是我最心爱的对象印度古代混合梵文已经渺如海上三山，可望而不可了。新的对象在哪里呢？我的兴趣一向驳杂，对好多学问，我都有兴趣。这更增加了选择的困难。只因有了困难，才产生了“思想斗争”。这个掂一掂，那个称一称，久久不能决定。我必须考虑两个条件：一个是不能离开印度，一个是国内现成的资料不够充足。离开了印度，则我十年所学都成了无用之物。资料不够充足，研究仍会遇到困难。我的考虑或者我的“思想斗争”，都必须围绕着这两个条件转。当时我初到一个新的环境中，对时间的珍惜远远比不上现在。“斗争”没有结果，就暂时先放一放吧。
终于找到了出路
当时北大文学院和法学院的办公室都在沙滩红楼后面的北楼。校长办公室则在孑民纪念堂前的东厢房内，西厢房是秘书长办公室。所谓“秘书长”，主要任务同今天的总务长差不多，处理全校的一切行政事务。秘书长以外，还有一位教务长，主管全校的教学工作。没有什幺副校长。全校有六个学院：文、理、法、农、工、医。这样庞大的机构，管理人员并不多，不像现在大学范围内有些嘴损的人所说的：校长一走廊，处长一讲堂，科长一操场。我无意宣扬旧时代有多少优点，但是，上面这个事实确实值得我们深思。
北大图书馆就在北楼前面，专门给了我一间研究室。我能够从书库中把我所用的书的一部分提出来，放在我的研究室中。我了解到，这都是出于文学院院长汤锡予先生和图书馆馆长毛子水先生的厚爱。现在我在日本和韩国还能见到这情况，中国的大学，至少是在北大，则是不见了。这样做，对一个教授的研究工作，有极大的方便。汤先生还特别指派了一个研究生马理女士做我的助手，帮我整理书籍。马理是已故北大国文系主任马裕藻教授的女儿，赫赫有名的马珏的妹妹。
北大图书馆藏书甲大学的天下。但是有关我那专门研究范围的书，却如凤毛麟角。全国第一大图书馆北京图书馆，比较起来，稍有优越之处；但是，除了并不完整的巴利文藏经和寥寥几本梵文书外，其他重要的梵文典籍一概不见。燕京大学图书馆是注意收藏东方典籍的。可是这情况是1952年院系调整后才知道的，新中国成立前，我毫无所知。即使燕大收藏印度古代典籍稍多，但是同欧洲和日本的图书馆比较起来，真如小巫见大巫，根本不可能同日而语。
在这样的情况下，我真如虎落平川、龙困沙滩，纵有一身武艺，却无用武之地。我虽对古代印度语言的研究恋恋难舍，却是一筹莫展。我搞了一些翻译工作，翻译了马克思论印度的几篇论文，翻译了德国女作家安娜·西格斯的短篇小说。我还翻译了恩格斯用英文写成的《英国工人阶级状况》，只完成了一本粗糙的译稿，后来由中共中央马列恩斯着作编译局拿了去整理出版，收入《马克思恩格斯全集》中。这些工作都不是我真正兴趣之所在，不过略示一下我是一个闲不住的人而已。
这远远不能满足我那种闲不住的心情。当时的东方语言文学系，教员不过五人，学生人数更少。如果召开全系大会的话，在我那只有十几平方米的系主任办公室里就绰绰有余。我开了一班梵文，学生只有三人。其余的蒙文、藏文和阿拉伯文，一个学生也没有。我“政务”清闲，天天同一位系秘书在办公室里面对面枯坐，既感到极不舒服，又感到百无聊赖。当时文学院中任何形式的会都没有，学校也差不多，有一个教授会，不过给大家提供见面闲聊的机会，一点作用也不起的。
汤用彤先生正开一门新课“魏晋玄学”。我对汤先生的道德文章极为仰慕。他的着作虽已读过，但是，我在清华从未听过他的课，极以为憾。何况魏晋玄学的研究，先生也是海内第一人。课堂就在三楼上，我当然不会放过。于是征求了汤先生的同意，我每堂必到。上课并没有讲义，他用口讲，我用笔记，而且尽量记得详细完整。他讲了一年，我一堂课也没有缺过。汤先生与胡适之先生不同，不是口若悬河的人。但是他讲得细密、周到，丝丝入扣，时有精辟的见解，如石破天惊，令人豁然开朗。我的笔记至今还保存着，只是“只在此室中，书深不知处”了。此外，我因为感到自己中国音韵学的知识欠缺，周祖谟先生适开此课，课堂也在三楼上，我也得到了周先生的同意去旁听。周先生比我年轻几岁，当时可能还不是正教授。别人觉得奇怪，我则处之泰然。一个系主任教授随班听课，北大恐尚未有过，但是，这有什幺关系呢？能者为师。在学问上论资排辈，为我所不取。
然而我心中最大的疙瘩还没有解开：旧业搞不成了，我何去何从？在哥廷根大学汉学研究所图书室阅书时，因为觉得有兴趣，曾随手从《大藏经》中，从那一大套笔记丛刊中，抄录了一些有关中印关系史和德国人称之为“比较文学史”（vergleichendeliteraturgeschichte）的资料。当时我还并没有想毕生从事中印关系史和比较文学史的研究工作，虽然在下意识中觉得这件工作也是十分有意义的，非常值得去做的。回国以后，尽管中国图书馆中关于印度和比较文学史的书籍极为匮乏，但是中国典籍则浩瀚无量。倘若研究中印文化关系史和比较文学史，至少中国这一边的资料是取之不尽、用之不竭的，而且这个课题至少还同印度沾边，不致十年负笈，前功尽弃。我反复思考，掂斤拨两，觉得这真是一个极为灵妙的主意。虽然我心中始终没有忘记印度古代语言的研究，但目前也只能顺应时势，有多大碗吃多少饭了。
我终于找到了出路。
出路的表现
对于一个搞学术研究的人来说，出路只能至少是主要表现在论文上。我检查了一下从1946—1947年所写的文章，我必须根据论文实际写作的情况，来探寻我那出路的轨迹。有一点我必须首先在这里说明白。我现在写的是“学术自述”，而不是别的。什幺叫“学术”？可能每个人都有自己的理解。我只能根据我自己的理解来决定去取。凡是文学创作，比如写点散文什幺的，都不包括在内。连写一些杂文一类的东西，也不包括在内。
就根据这个标准，我把这四年的回忆依照时间顺序写在下面。
1946年
这一年一大半是在旅途中度过，一直到年末，才算是得到了安定。但是，在车船倥偬中，竟然写了一些文章，殊出我意料。但是，按照我在上面给“学术”下的定义，真正够格的只有两篇。
1.《一个故事的演变》
这个故事流传的时间极长，地域极广。小学教科书里面都用它来作为教材。后来我在《梅磵诗话》里又读到了引用东坡诗注的一段话，讲的也是这个故事。《诗话》引刘后村的诗：“辛苦谋身无瓮算，殷勤娱耳有瓶笙。”“瓮算”指的就是这个故事。江盈的《雪涛小说》中也有这个故事，内容大同而小异。印度《嘉言集》和《五卷书》中也找到了同样的故事，内容请参阅我的原作，这里不赘述。我只想指出一点，中国的那两部书就是我在哥廷根读到的。当时万没有想到，后来竟派上了用场。
2.《梵文＜五卷书＞——一部征服了世界的寓言童话集》
这一篇文章是根据德国“比较文学史”的创立者th.benfey关于《五卷书》的一篇长文介绍的。严格说起来，它不能算是一篇学术论文。但是，后来兴起的比较文学中的影响研究，我认为，创始人不是别人，而正是benfey。所以我把它列在这里。
1947年
这一年文章的数量不算少，符合学术条件的有以下几篇。
1.《一个流传欧亚的笑话》
这也属于比较文学史的范围。比较文学史与民间文学有密切的联系，二者简直可以成为一体。《五卷书》里面的故事，我认为，基本上都属于民间文学。普通老百姓创造故事的能力是无与伦比的。
这个笑话是我在德国听到的。内容极简单：一个白人与一个黑人同住旅舍中的一间屋内。夜里，黑人把白人的脸用墨涂黑，偷了他的东西，溜之大吉。白人醒来，看到自己的东西都已不见，照了照镜子，惊诧地说道：“原来黑人在这里，可我到哪里去了呢？”在哥廷根汉学研究所翻阅杂书时，读到《续说郛》中收的刘元卿的《应谐录》，发现里面有几乎完全相同的笑话，只不过把黑人换成和尚而已。
2.《木师与画师的故事》
这同样属于比较文学史的范围，是中印两国的民间故事流传的一个例证。
3.《从比较文学的观点上看寓言和童话》
这仍然属于比较文学史的范围。我径直称之为“比较文学”，由此可见我当时对“比较文学史”和“比较文学”的看法。
在这篇文章里，我介绍了几个跨越国界、流传时间又极长的故事。第一个就是着名的“曹冲称象”的故事。它堂而皇之地见诸中国的正史《三国志·魏志》中，它的真实性由此得到了加强。实则同样内容只换了人名的故事，却见于汉译《大藏经》中。我介绍的第二个故事是狼与鹤的故事。这个故事见于古希腊的《伊索寓言》中。印度也有，见于巴利文《本生经》及其他不少的佛典中。关于称象的故事，日本也有，有名的“一休传说”中就有这个故事（请参阅陈寅恪先生的《三国志曹冲华佗传与佛教故事》）。
在这篇文章里，我讨论寓言和童话起源的问题。这个问题在许多书中和论文中都曾谈到过。从理论上来讲，不外是一元产生论和多元产生论。我个人认为，多元产生是不能想象的。只有一元产生才是合情合理的。剩下的只有一元产生，也就是最初产生在一个国家、一个地域，然后向外辐射扩散。这一个国家或地域究竟在哪里呢？恐怕不能笼而统之地说，所有的寓言和童话都产生在一个国家和地域内，那是不可能的。但是，如果讲大多数的寓言和童话都产生在一个国家和地域内，则是近情近理的。现在的问题是：这一个国家和地域究竟是哪一个呢？西方国家的学者谈到的不出两个：一个印度，一个希腊。他们的意思并不一致。据我的观察，winternitz依违于印度、希腊之间。benfey则说得清楚而坚定：“世界上一切童话和故事的老家是印度，一切寓言的老家是希腊。”他同样依违于印、希两国之间，但把童话和寓言区分开来。这个区分是十分牵强的，因为二者从根本上是难以区分的，绝不是泾渭分明的。我个人则倾向于印度，因为印度的民族性极善幻想，有较其他民族丰富得多的、深邃得多的幻想力。鲁迅先生在1926年写成的《〈痴华鬘〉题记》中一开头就说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响，即翻为华言之佛经中，亦随在可见。”我认为，鲁迅的意见是根据事实立论，极可信赖。
4.《柳宗元〈黔之驴〉取材来源考》
柳宗元的《黔之驴》是一篇非常着名的文章，读古文者恐怕没有人不读的。但是，迄今我还没有见到有人探索这篇文章来源的文章。我个人提出了一个看法：它的来源也与印度有关。我在印度许多书中找到了类似的故事：《五卷书》第四卷，第七个故事；《嘉言集》中也有一个类似的故事。在古希腊柏拉图的《对话》中有所暗示，完整的故事存在于《伊索寓言》中。在法国拉封丹的《寓言》中也有这个故事。可见这个故事，至少是它的母题，传布时间之长和地域之广。
1948年
1.《〈儒林外史〉取材的来源》
在这篇文章中，我想指出，虽然吴敬梓的书多有历史事实的根据；但是，他是在写小说，因此他从其他书中也抄来了一些材料。
2.《从中印文化关系谈到中国梵文的研究》
这里我明确地提出了中印文化关系，表示我正在寻求出路中的一些想法。
3.《“猫名”寓言的演变》
这篇文章也属于比较文学史的范围。我先在明刘元卿的《应谐录》中发现了“猫名”的寓言。这当然也是在哥廷根大学汉学研究所图书室中读书的收获。接着在日本的书中找到了这个寓言。最后，又在印度的许多书中找到了它，这些书包括《故事海》《五卷书》《说薮》等。在世界上其他国家同样有这个故事。
4.《佛教对于宋代理学影响之一例》
这一篇文章属于中印文化交流的范围。
5.《论梵文td的音译》
这是我到北大后三年内写得最长的一篇学术论文，是为纪念北京大学建校五十周年校庆而做。当时北大教授写了不少纪念论文，总名之曰“论文集”，实则都是单篇印行，没有成“集”。
这篇论文讨论的主要是利用佛典中汉文音译梵文的现象来研究中国古音。钢和泰（（a.vonstaël-holstein））先生想用音译来构拟中国古音，但必须兼通古代印度俗语才能做到。
梵文的顶音t和d在汉译佛典中一般都是用舌上音知彻澄母的字来译。t多半用“咤”字，d多半用“茶”字。但是在最古的译本中却用来母字来对梵文的t和d。这就有了问题，引起了几位有名的音韵学家的讨论和争论。罗常培先生、周法高先生、陆志韦先生、汪荣宝先生等都发表了意见，意见颇不一致。我习惯于“在杂志缝里找文章”，这一次我又找到了比较满意的正确的答案。
原来上述诸位先生仅仅从中国音韵学上着眼，没有把眼光放大，看一看t和d在古代印度和中亚以及中国新疆地区演变的规律；没有提纲，当然无法挈领。在古代印度和中亚一带，有一个简单明了的音变规律：t〉d〉l〉l。用这一条规律来解释汉译佛典中的音变现象，涣然冰释。我在文章中举了大量的例证，想反驳是不可能的。
罗常培先生对此文的评价是：“考证谨严，对斯学至有贡献。”
1949年
《列子与佛典》
《列子》是一部伪造的书，这久成定论，无人反对。但是伪造的时间和人究竟是何时和何人，却缺乏深入的探讨。我在《列子》和竺法护译的《生经》中都找到了《国王五人经》的故事，前者抄袭后者，绝无可疑。《生经》译出时间是能确定的，因此伪造《列子》的时间也就随之而能确定。《生经》译于西晋太康六年（285年），因此《列子》的成书不会早于这一年。至于《列子》的作者，就是故弄玄虚的张湛。
胡适之先生写信给我说：“《生经》一证，确凿之至。”
出路主流中的一个小旋涡——《浮屠与佛》
初回到北京，我根本没有考虑吐火罗文的问题，我早已在思想上把它完全放弃了。我偶然读《胡适论学近着》，里面有谈到汉译“浮屠”与“佛”字谁先谁后的文章，而且与陈援庵（垣）先生关于这个问题有所争论，好像双方都动了点感情。这一下子引起了我的兴趣。我想到吐火罗文ptāñkät这个词，也写作pättāñkät；这个词是由两部分或两个字组成的，前一半是ptā或pättā，后一半是ñkät。ñkät是“神”，旧译“天”，ptā或pättā是梵文buddha的吐火罗文写法。中国过去有些人总以为buddha的音译是“浮屠”“佛陀”等，而“佛”字只是“佛陀”的省略。可是在中国古代汉译佛典中，“佛”字先出，而“佛陀”则后出，说前者不可能是后者的省略，毋宁说后者是前者的延伸。那幺，“佛”字应该说首先出于吐火罗文的pättā，因为最初佛教并不是直接由印度传来的，而是通过月支的媒介。在这样的考虑下，我就写成了这一篇论文《浮屠与佛》。文中也不是没有困难。对应汉文“佛”字的应该是以浊音b开头，而不是清音p。为此我还颇伤了一番脑筋，特别请周祖谟先生为我解决了这个问题。当时我眼界不宽，其实是“天下本无事，庸人自扰之”。到了几十年以后，这个问题才终于得到了圆满的解决（见下面回忆）。
文章虽写了，我却并没有自信。趁到清华园晋谒陈寅恪师之便，向他读了一遍我的论文，他当时眼睛已完全失明。蒙他首肯，并推荐给了当时学术地位最高的中央研究院历史语言研究所集刊，发表在第二十本上。
1950—1956年
陷入会议的旋涡中
1949年迎来了解放。当时我同北大绝大多数的教授一样，眼前一下子充满了光明，心情振奋，无与伦比。我觉得，如果把自己的一生分为两段或者两部分的话，现在是新的一段的开始。当时我只有三十八岁，还算不上中年，涉世未深，幻想特多，接受新鲜事物，并无困难。
我本来是一个性格内向的人，最怕同人交际；又是一个上不得台面的人。在大庭广众中、在盛大的宴会或招待会中，处在衣装整洁、珠光宝气的男女社交家或什幺交际花包围之中，浑身紧张，局促不安，恨不得找一个缝钻入地中。看见有一些人应对进退，如鱼得水，真让我羡煞。但是命运或者机遇却偏偏把我推到了行政工作的舞台上；又把我推进了社会活动的中心，甚至国际活动的领域。
人民政府一派人来接管北大，我就成了忙人。一方面处理系里的工作。有一段时间，由于国家外交需要东方语言的人才，东语系成为全校最大的系。教员人数增加了十倍，学生人数增加了二百多倍，由三四人扩大到了八百人。我作为系主任，其工作之繁忙紧张，概可想见。另一方面，我又参加了教授会的筹备组织工作，并进一步参加了教职员联合会的筹备组织工作。看来党组织的意图是成立全校的工会。但是，到了筹建教职员联合会这个阶段遇到了巨大的阻力：北大工人反对同教职员联合。当时“工人阶级必须领导一切”的口号喊得震天响。教职员被认为是资产阶级的，哪里能同工人平起平坐呢？这样一来，岂不是颠倒了领导者与被领导者的地位！这哪里能行！在工人们眼中，这样就是黄钟毁弃，瓦釜雷鸣，是绝对不行的。幸而最高领导人之一及时发了话：“大学教授不是工人，而是工人阶级。”有了“上头的”指示，工人不敢再顶。北大工会终于成立起来了。我在这一段过程中是活跃分子。我担任过北大工会组织部长、秘书长、沙滩分会主席，出城以后又担任过工会主席。为此我在“文化大革命”中还多被批斗了许多次。这是对我非圣无德行为的惩罚，罪有应得，怪不得别人。此是后话，暂且不谈了。
当时北大常常请一些革命老前辈到沙滩民主广场来做报告，对我们进行教育。陈毅元帅就曾来过，受到全校师生极其热烈的欢迎。其次给我留下印象最深刻的是周扬同志的报告，记得不是在民主广场，而是在一个礼堂中。他极有风趣地说：“国民党的税多，共产党的会多。”他这一句话，从许多人口中都听到过，它确实反映了实际情况。一直到今天，半个世纪快要过去了，情况一点没有改变。有许多次领导上号召精简会议，然而收效极微。暂时收敛，立即膨胀，成为一个极难治疗的顽症。
学校秩序还没有十分安定，中央领导立即决定，在全国范围内开展“三反”“五反”以及思想改造运动。
在北大，在奉行极“左”路线的年代，思想改造，教授几乎是人人过关。自我检查，群众评议。这种自我检查，俗名叫“洗澡”。“洗澡”有“大盆”“中盆”“小盆”之别。校一级领导，以及少数同国民党关系比较亲密的教授，自然必然是“大盆”。换言之，就是召开全校大会，向全校师生做自我检查，检查得深刻才能过关。深刻与否，全由群众决定。一次过不了关，再来第二次、第三次，一直检查到声泪俱下，打动了群众的心，这个“澡”才算洗完。有一位就在自己的检查稿上加上旁注：“哭！再哭！”成为一时的“美谈”。
我，作为一个知识分子，当然是“有罪”的。可惜罪孽还不够深重，地位也不够高，只能凑合着洗一个“中盆”。检查两次就通过了。我检查稿上没有注上“哭！”我也没有真哭，这样通过，算是顺利的了。
自己洗完了“澡”以后，真颇觉得神清气爽，心中极为振奋。我现在已经取得了资格，可以参加领导东语系的思想改造运动了，后来甚至于成了文、法两个学院的领导小组组长。秘书或副组长是法学院院长秘书余叔通同志，他曾是地下党员，是掌握实权的人物。这样一来，我当然更加忙碌了，表现出来就是开会越来越多了。白天开会，晚上开会，天天开会。
我真正陷入了会议的旋涡里了。
开了三四十年的会以后，我曾对人说过：我现在的专业是开会，专门化也是开会。可惜大学里没有开设“开会学”这一门课，如果开的话，我是最理想的主讲教授。我对开会真正下了功夫，费了时间。从上到下，从里到外，从大到小，从长到短，从校内到校外，从国内到国外，形式不同，内容各异，我都能应付裕如，如鱼在水，提其纲而挈其领，钩其要而探其玄，理论和实践，都达到了极高的水平。如果教委和国务院学位委员会批准建立“开会学”博士点，我相信，我将是第一个合格的“博导”。
对1949年再做一点补充
在这一年，我写了两篇可以算是学术性的文章。其中一篇《列子与佛典》，上面已经谈过。如果把1949年分为两半的话，还有一篇文章可以说是属于后一半，这篇文章是《三国两晋南北朝正史与印度传说》。
在中国历史上，为了迷惑和欺骗人民大众，最高统治者皇帝——我看首先是他们那一批专会阿谀奉承的奴才们——想方设法，编造神话，增加自己的神秘性，以利于统治。他们往往首先从统治者的躯体上做文章，说他们生得怎样怎样与普通人不同，说他们是上天派下来专门做统治者的。这样的例子极多，特别是对创业开国之主，更是如此。我在这里只举一个例子，以概其余。《史记·高祖本纪》说：“高祖为人隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。”这一个地痞流氓出身的皇帝居然也有“异相”了。
这是佛教传入前的情况，可以说是“土法”。佛教传入中国以后，又来了“洋法”，当时应该说是“胡法”或者“海法”。《三国演义》这一部家喻户晓的小说中，说刘备“两耳垂肩，双手过膝”，表明他与普通人不同的贵相，这是一个开国英主不能不具备的。我们平常人只知道，猪才能“两耳垂肩”，猿猴才能“双手过膝”，世界上哪能有这样的人呢？此即所谓“贵人福相”也。后来我又在许多正史里发现了类似的情况——《三国志·魏书·明帝纪》《三国志·蜀书·先主纪》《晋书·武帝纪》《陈书·高祖纪》《陈书·宣帝纪》《三国志·魏书·太祖纪》《北齐书·神武纪》《周书·文帝纪》等中都能够找到。
这是什幺原因呢？上面提到的这一段历史时期，正是印度佛教汹涌澎湃地向中国传入时期，找影响来源，必然首先想到印度。当然，在中国古代类似的情况也是有的，但不这样集中。
印度别的宗教先不谈，只谈佛教一家。他们认为，释迦牟尼不是常人，而是一个“大人物”（mahā），“大人物”当然与平常人不同，他身体上有三十二“相”、八十种“好”，“相”和“好”都指的是特异之处。“相”，在梵文中叫a，“好”叫anuvyañjana。一一列举，过于烦琐。只举三十二相（mahā）中的几相，给大家一点具体的印象。三十二相，各经排列顺序不尽相同。按照《翻译名义大集》的顺序，第一相为“首具肉髻相”，第十八相为“正立不屈手过去（膝）相”等。再举一个“好”的例子。第六十八“好”为“耳厚修长”等。由此可见，刘备身上那两个特异之处，原来都来自印度佛典。
三国两晋南北朝的正史上许多有为的帝王都具有异相，而异相又都与佛教有关，这一点用不着再论证了。
我们常讲“文化交流”，这当然是“交流”——在这里表现为向一边流——但是是否是“文化”，颇有点难说。我们应当把“文化交流”的含义扩大开来看，没有必要在琐事上纠缠。
批判的狂潮汹涌澎湃
当时流行最广也最有权威的说法是：马克思主义的本质是批判的，是斗争的。有人说：与天斗，其乐无穷；与地斗，其乐无穷；与人斗，其乐无穷。总而言之，斗，斗，斗，斗就是一切；批判是斗争的一种形式。有人连屁大一件小事也上纲到阶级斗争。虽然还没有像以后那样昭告天下：阶级斗争必须年年讲，月月讲，日日讲，时时讲，但是阶级斗争的势头已颇可观。并不是所有的领导人都同意这种观点。我曾在一次报告会上亲耳听到陆定一——当时的中央宣传部长，说到当年江西苏区的一件事：一个人在街上小便，被人抓住说，在街上小便，危害公众卫生；危害公众卫生，就是危害人民的性命；危害人民的性命，就是危害革命；危害革命，就是现行反革命。陆定一是反对这样做的。可惜并不是每一个领导人都有这样的认识。于是斗争之声洋洋乎盈耳，滔滔者天下皆是矣。
有的领导人认为，阶级斗争最集中的表现是在意识形态领域内，而搞意识形态工作的都是知识分子。因此，正如我在上面已经谈过的那样，斗争和批判的目标始终集中在知识分子身上。根据我个人的观察，每掀起一个批判的运动，总先找一个人，或一部书，或一个电影当作靶子，大家把批判的利箭都射向这个靶子。批判的过程是由小渐大，由近及远，一直到全国学术界都参加进来。批判的技巧是抓住片言只字，加以歪曲，杯弓蛇影，无中生有，越“左”越好，无限上纲，最后必须同封建思想、资产阶级思想、修正主义思想挂上钩。“修正主义”这个词，50年代前半期，似乎还不大习见，等到同苏联的关系闹僵，这个词才频频出现，因为中国认为苏联变成了修正主义。但是，究竟什幺叫真正的修正主义，我看，当时弄清楚的人不多。大家习以为常，彼此糊涂，彼此心照不宣。
根据我的回忆——这种回忆我只能说大概是正确的，细节方面难免有点出入——最初被选中当靶子的是两部影片《武训传》和《早春二月》。批判的程序就是我上面讲的那样。
第一部被选中批判的电影是赵丹主演的《武训传》。这一部影片的罪名很大，很可怕。有人说，武训是封建帝王的忠实走狗，为帝王的统治当帮凶，他那一套行乞的做法，比如趴在地上让人骑在他背上，以求得几文钱来办学，等等，都是蒙蔽迷惑别人的。总之，武训的目的是想延续封建帝王的罪恶统治，罪大恶极。赵丹的演技越超绝，起的作用也就越恶劣。对于这些刀笔吏式的指摘和谴责，我无论如何也想不通。到了后来，这种指摘和谴责竟加到了历代家喻户晓、万人争颂的清官头上，比如包拯、海瑞等，他们都成了人民的罪人。因为他们的清廉缓和了人民与最高封建统治者皇帝之间的你死我活的矛盾，因此也就延长了封建帝王的统治。讲“辩证法”讲到这种程度，岂不大可哀哉！
还有一件与《武训传》有联系的极其重要的事件，必须在这里讲一讲，这就是江青的“露峥嵘”。毛泽东对江青是非常了解的。据说他有意限制江青的活动，不让她抛头露面。所以，中华人民共和国建立以后，有好多年之久，一般老百姓还都不大知道江青。然而，有朝一日风雷动，江青趁批判《武训传》的机会，从多年的“韬光养晦”中脱颖而出，顿时成为令人瞩目的人物，光芒四射，伏下了以后的祸机。原来毛泽东派江青赴山东武训的老家堂邑去调查武训的家世。个中详情，我们局外人是无法摸透的。也许因为江青原是电影演员，而《武训传》又是电影，所以就派她去调查了。所谓调查，其实是先有了结论的，只需使用演绎法；先有了公理，只需找到合乎这个公理的“事实”，加以罗织与歪曲，凡与此公理不合者一概在扬弃之列。这样的“调查”其实是非常容易的，然而江青一行却故做诡秘状，费了很长的时间才大功告成。结果在《人民日报》上发表了一篇长达若干万字的“调查报告”，把武训打成了地主狗崽子、地痞流氓，民愤极大，罪大恶极。批判《武训传》，一万个正确。从此，江青便也誉满天下、名扬四海了。
总之，对电影《武训传》的批判，是一出不折不扣的闹剧，而且埋下了极其危险的祸根。十几年后出现的“文化大革命”，与此不无关系。
批判《早春二月》是在西四西大街一所大院子里开始的。记得这是当时电影局（或另外别的名称）所在之地。把一批文化界的人士邀请了去，先让大家看电影，然后座谈，并没有人告诉你葫芦里卖的或者想卖什幺药，只是让你随心所欲地发表意见。我的政治水平、思想水平和欣赏水平都奇低——也许并不低，因为过了几十年后，还是给《早春二月》平反了——我认为这部片子非常好，画面美丽，人情味极浓。如果我发言的话，我一定会大大地赞美一番的。可惜，或者幸而，我临时有事，提前离开会场，没有发言。过了不久，有人告诉我，在那一天发言赞美者都必须“主动”写文章，批判自己的发言，因为这一部电影被定为“坏片子”，是宣传资产阶级人道主义的。我这一次幸逃劫难，然而我却高兴不起来。
批判之风一起，便绝不会仅仅限于《武训传》，跟着来的是批判资产阶级学术思想。我自己虽亲自参加了这一场声势也颇为浩大的批判，但我不知道为什幺首当其冲的竟是俞平伯的对《红楼梦》的研究。只是，我对幕后的活动也并不清楚，估计也有安排，什幺人发动，然后分派任务，各守一方，各司其职，最后达到了批倒批臭的目的，让所谓的“资产阶级学术思想”成为过街的老鼠，人人喊打。
批判一经开始，便不会自动停下，它会像瓜蔓一样，四处蔓延。大概是因为胡适也研究过《红楼梦》，于是首先就蔓延到胡适身上。尽管他当时并不在大陆，搞一个缺席批判，也无不可。许多学人一哄而起，对胡适的方方面面都批判到了。因为他本人不在现场，人们批判起来，更用不着有什幺顾忌。用的方法同以前一样，捕风捉影，无中生有，刀笔罗织，无限上纲。大家共同努力，演了一出杀鸡给猴看的闹剧。这场批判后来又扩散开来，牵涉到许多有影响有造诣的着名学者，但并没有形成人人自危的局面，因为，达到被批判的水平并不容易，必须有相当高的学术地位，才有入选资格。尽管如此，一部分自认为有候选资格者，心中总是忐忑不安，空中好像悬着一把达摩克利斯之剑。
我的学术研究
我在上面讲到了批判和开会，批判除了写文章以外，就是开会，开会与批判紧密相连，于是无日不开会矣。诗人冯至套用李后主的词，写了两句话：“春花秋月何时了？开会知多少。”从中可见当时我们的心情。
我工作的单位是在学术界和教育界。可哪里有时间来进行学术研究呢？我在下面把我的学术研究的“成绩”逐年写一下。
1950年
一整年，我只写了两篇文章。
1.《纪念开国后第一个国庆日》
2.《记〈根本说一切有部律〉梵文原本的发现》没有一篇学术论文，这一年等于一个零。
1951年
这一年，我写了八篇文章。汉译马克思《论印度》出版。
1.《〈新时代亚洲小丛书〉序》
2.《语言学家的新任务》
3.《介绍马克思〈印度大事年表〉》
4.《从斯大林论语言学谈到“直译”和“意译”》
5.《对于编修中国翻译史的一点意见》
6.《史学界的另一个新任务》
7.《不列颠在印度的统治》（翻译）
8.《不列颠在印度统治的未来结果》（翻译）也没有一篇学术论文，这一年又是一个零。
1952年
这一年只写了一篇文章。
《随意创造复音字的风气必须停止》这一年当然又是一个零。
1953年
这一年写了两篇文章。
1.《学习〈实践论〉心得》
2.《纪念马克思的〈不列颠在印度的统治〉着成一百周年》
1954年
这一年写了三篇文章。
1.《中国纸和造纸法传入印度的时间和地点问题》
这是颇费了一些力气才写成的一篇论文，其来源应该追溯到前面“出路的表现”一节中去。在那里，我讲到了回国以后，旧业无法进行，只好另寻出路，出路之一就是从事中印文化交流史的研究。而且我想纠正“一头子买卖”（one-waytraffic）的说法，所以努力寻找中国对印度的影响。
纸和造纸术是中国发明的，连最有偏见的外国学者也不敢有异词。在印度，文字的发明创造远较中国为晚。有了文字以后，文字是刻在铜板或铁板上，但最常用的是一种树叶，中国称之为“贝叶”，“贝”是“贝多罗”（pattra）的缩写，这个字本身就有“树叶子”的意思。
我从纸在古代西北一带传播的情况讲起，一方面根据中国古代文献，一方面参考考古发掘的结果，而以后者为主，因为考古发掘出来的纸是最过硬的证据。我讲到敦煌和甘肃西部，讲到新疆的楼兰、吐鲁番、高昌、焉耆、库车、巴楚、叶尔羌、和阗等地，在这些地方都发掘出来了质地不尽相同的纸。然后又越出了国境，讲到中国纸传入波斯（伊朗）和阿拉伯国家的情况。最后讲到纸和造纸术传入印度的情况。在这些叙述和论证中，我既使用了古代文献资料和考古发掘的资料，也使用了我最喜欢使用的语言资料。如果说我的学术研究有什幺特点的话，利用语言资料或者可以说是特点之一。唐代的《梵语千字文》《梵唐消息》《梵语杂名》等书中都有表示“纸”这件东西的梵文字。最值得注意的是《梵唐消息》中saya（这是拉丁字母转写）这个字，这很可能就是汉文“纸”字的音译。
我这篇论文的主要结论是：中国纸至迟到了唐代已经传入印度。造纸法的传入，由于材料缺乏，不敢肯定。传入的道路是陆路，也就是广义的丝绸之路。
2.《中印文化交流》
3.《中缅两国人民的传统友谊》后两篇都不是学术论文。
1955年
这一年，我写了四篇文章。汉译《安娜·西格斯短篇小说集》出版。
1.《〈金刚般若波罗蜜经谚解〉序》
2.《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》
我先讲了讲吐火罗语在中国新疆发现的经过，利用的都是旧资料。我归纳了一下，系统化了一下，对读者不无用处。在最后一段，我针对一个问题举了两个例子。这个问题是：佛教初入中国时，最早翻译的佛典几乎很少是用梵文写成的，而是经过中亚的某一种“胡”语，其中根据现有的资料来看以吐火罗语为最多。因此，最早的汉文译名，若以梵文为标准去对比，往往不得其解；若以吐火罗语为标准，困难则迎刃而解，“佛”字就是一个最有说服力的例子。过去法国学者烈维（sylvainlévi）已经举过几个例子，但范围还过于狭隘。我在这方面下过一些功夫，做过一些笔记。在这一篇论文中，我举出了两个：一个是“恒河”，一个是“须弥山”。这两个词都不是直接来自梵语，而是经过了吐火罗语的媒介。我本来还能够举出更多的例子的，但因为想尽快结束，所以就草草收兵。
3.《中国蚕丝输入印度问题的初步研究》
这同前面1954年关于纸和造纸法的文章属于同一类型。我在上面下过一些功夫，可以算得上一篇学术论文。
中国是蚕丝的故乡，蚕丝从中国出发传遍了世界，从词源学上也可以证实这一个历史事实，这里不详细去谈。我在这篇论文里谈了下面一些问题：一、中国古代蚕丝的发现；二、蚕丝在古代西域的传布；三、中国蚕丝输入波斯的过程；四、蚕丝在古代西南的传布；五、中国蚕丝输入印度的道路：（一）南海道；（二）西域道；（三）西藏道；（四）缅甸道；（五）安南道。
中国是世界上最早发现并利用蚕丝的国家，世人并无异议。中国古典文献中有大量证据，欧洲古典文献中也有记载。正如其他人类发现、发明或创造的事物一样，一旦在一个地方出现，立即向四周传布。这是人类之所以异于禽兽的重要标志之一。我讲了蚕丝在古代西域的传布，其中包括敦煌、玉门关和甘肃西部，包括楼兰等地，用的方法仍然是古典文献与考古发掘并举。我讲了蚕丝在古代西南的传布，用的主要是文献资料。我讲了蚕丝传入印度的过程。梵文中有许多含义为“丝”的词，其中多有cīna（脂那、支那）字样。可见在古代印度人心目中，丝是与中国分不开的。最后我讲了蚕丝从中国传入印度的道路，这要比纸和造纸术复杂得多。我总共讲了上面列举的五条道路。最大的区别在于，纸最早传入印度时只有陆路丝绸之路一路。有人主张，最早的是海路；但可惜证据薄弱，牵强附会，根本不能成立。而蚕丝则略有不同：传入印度的道路最初不止陆路一途。这一点颇值得注意。
4.《为我们伟大的祖国而欢呼》这是一篇应景的杂文，毫无学术价值可言。
1956年
这一年共写了五篇文章。汉译《沙恭达罗》出版。
1.《纪念印度古代伟大诗人迦梨陀娑》
2.《印度古代伟大诗人迦梨陀娑的〈云使〉》
3.《〈中印文化关系史论丛〉序》
4.《沉重的时刻》（译文）
5.《原始佛教的语言问题》
在以上五篇中，只有最后一篇可以算是学术论文。这是印度佛教史上和西方梵文巴利文学界的一个老问题，一个比较重要的问题。内容是：释迦牟尼有一次对比丘们说：“我允许你们，比丘呀，用自己的语言学习佛所说的话。”“自己的语言”，巴利文原文是sakāyaniruttiyā。问题是：“自己”指的是谁？是如来佛呢？还是比丘？印度和西方的学者们在这个问题上分成了两派，一派主张前者，一派坚持后者。我在汉译佛典中找到了多处与这一句话完全相当的话。我的结论是：指后者是对的，换句话说，佛允许比丘们用比丘们自己的话来学习佛言。这说明了，释迦牟尼的“语言政策”是开放的政策。他反对婆罗门教，所以不规定梵文为经堂语，也没有另找一个语言做经堂语。佛教一开始就能传播开来，同佛的语言政策有关。
1957—1965年
政治运动
我为什幺把1957年作为这一个阶段之首，而又把1965年作为其末呢？对解放后“阶级斗争”的历史稍有所了解的人都能明白，其中并无什幺奥妙。这两个年头是两次最大的狂风骤雨之间的间歇阶段的一头一尾。头，我指的是一九五七年的反右派斗争；尾，我指的是1966年开始的“文化大革命”。两次运动都是中国人民亿金难买的、极其惨痛的教训。
在反右派斗争中，我处在一个比较特殊的地位上。一方面，我有一件红色的外衣，在随时随地保护着我，成了我的护身宝符。另一方面，我确实是十分虔诚地忠诚于党。即使把心灵深处的话“竹筒倒豆子”全部倒了出来，也绝不会说出违碍的话。因此，这虽是一次暴风骤雨，对我却似乎是春风微拂。
学校虽然还没有正式宣布停课，但实际上上课已不能正常进行，运动是压倒一切的。我虽然是系主任，但已无公可办。在运动初期，东语系由于有的毕业生工作分配有改行的现象，因此有一部分学生起哄闹转系。我作为一系之长，一度成为一部分学生攻击的对象，甚至出现了几次紧急的场面。幸而教育部一位副部长亲自参加了处理工作，并派一位司长天天来北大，同我一起面对学生，事情才终于得到了妥善的解决。我也就算是过了关，从此成了“逍遥派”。这个名词儿当时还没有产生，它在“文化大革命”中出现，我在这里不过借用一下而已。
我悠闲自在，是解放后心理负担最轻的一段时间。至于传闻的每一个单位都有划“右派分子”的指标，这样的会我没有参加过，其详不得而知。“右派分子”是一类非常奇怪的人，官方语言是“敌我矛盾当作人民内部矛盾来处理”，其中玄妙到现在我也不全明白。可是被戴上了这一顶可怕的帽子的人，虽然手里还拿着一张选票，但是妻离子散者有之，家破人亡者有之；到头来几乎全平了反。不知道这乱哄哄的半年多，牺牲时间，浪费金钱，到底所为何来！
1958年，又开始了“大跃进”，浮夸之风达到了登峰造极、骇人听闻的程度。每一亩地的产量——当然是虚构的幻想的产量——简直像火箭似的上升。几百斤当然不行了，要上几千斤。几千斤又不行了，要上几万斤。当时有一句众口传诵的口号：“人有多大胆，地有多大产。”把人的主观能动性夸张到了无边无际。当时苏联也沉不住气了，他们说：把一亩地铺上粮食，铺到一米厚，也达不到中国报纸上吹嘘的产量。这本来是极为合情合理的说法，然而却遭到中国方面普遍的反对。我当时已经不是小孩子，已经四十多岁了，我却也深信不疑。我屡次说我在政治上十分幼稚，这又是一个好例子。听到“上面”说：“全国人民应当考虑，将来粮食多得吃不了啦，怎幺办？”我认为，这真是伟大的预见，是一种了不起的预见。我佩服得五体投地。
然而，现实毕竟不是神话。接着来的是三年自然灾害。人们普遍挨了饿，有的地方还饿死了人。人尽管挨饿，大学里还要运动，这一次是“拔白旗”。每个系选几个被拔的靶子，当然都是资产阶级知识分子，又是批判，又是检查。乱哄哄一阵之后，肚子照样填不饱。
到了1959年，领导上大概已经感觉到“共产主义是天堂，人民公社是桥梁”，仿佛共产主义立即能够实现，里面颇有点海市蜃楼的成分，不切实际。于是召开庐山会议，原本是想反“左”的，但后来又突然决定继续反右。会议情况，大家都清楚的，用不着我再来说。于是又一路“左”下去。学校里依然不得安静，会议一个接一个。一直到1965年，眼光忽然转向了农村，要在农村里搞“四清运动”了。北大一向是政治最敏感的地方，几乎任何运动都由北大带头。于是我也跟着四清工作队到了南口。因为“国际饭店会议”还没有开完，所以我到南口比较晚。我们被分派到南口村去驻扎，我挂了一个工作队副队长的头衔，主管整党的工作。日夜操劳，搞了几个月。搞了一些案子，还逮捕了人。听说后来多数都平了反。我们的工作，虽然不能说全是“竹篮子打水一场空”，然而也差不多了。我们在南口村待到1966年6月4日，奉命回校。此时“文化大革命”已经来势迅猛，轰轰烈烈地展开了，一场运动就此开始了。
我的学术研究
1957年
这一年我写了两篇学术论文。《中印文化关系史论丛》和《印度简史》出版。
1.《试论1857年至1859年印度大起义的起因性质和影响》
一九五七年是印度民族大起义的百年纪念。我为此写了这一篇论文。后来扩大成了一本专着：《1857年—1859年印度民族起义》，于1958年在人民出版社出版。在文中和书中，我利用了学习到的一点辩证法的知识，对这次大起义提出了一些新看法。
2.《中国纸和造纸法最初是否由海路传到印度去的？》
在我1954年写的那一篇关于中国纸和造纸法传入印度的文章中，我讲到纸是由陆路传入印度的。后来有人（算不上是什幺学者）反对我的说法，主张纸是由海路传入印度的。我列举了不少论据，论证此说之不当。
1958年
这一年，我写了三篇论文。
1.《印度文学在中国》
根据我平常阅读时所做的一些笔记，加以整理，按时间顺序排列开来，写成了这一篇文章。我在这里使用的“文学”这个词，完全是广义的，寓言、神话、小故事，以及真正的文学都包括在里面。印度文学传入中国，是多渠道的、长时间的。这篇文章中列举的材料，远远不够完全。以后在其他文章中，我还提到了这方面的问题。一直到今天，新材料仍时有发现，在这方面还大有可为。这篇文章，虽写于1958年，但是，由于个别领导人的极“左”思想的干扰，一直到1980年才发表出来。
2.《再论原始佛教的语言问题》
这一篇文章与第一篇性质不完全一样。第一篇是正面阐明我的观点，这一篇则是一篇论争的文章。美国梵文学者弗兰克林·爱哲顿（franklinedgerton），毕生研究他称之为hybridsanskrit（混合梵语）的佛典语言。他写的皇皇巨着《文法》和《字典》，材料极为丰富，应说是有贡献的。但是，他对我的一些论点，特别是语尾-am〉o,u的看法，持反对态度。他先是否认，对《文法》中几个地方表示反对；但是到了最后却忽然说：“季羡林大概是对的。”这岂不是非常滑稽！
3.《最近几年来东方语文研究的情况》
严格地说，这算不上是一篇学术论文。因为它材料颇多，也颇有用，所以列在这里。
1959年
这一年只写了一篇勉强可以算作学术论文的文章。汉译《五卷书》出版。
《五四运动后四十年来中国关于亚非各国文学的介绍和研究》情况同1958年3。
1960年
这一年总共写了一篇文章，勉强可以算作学术论文。《关于〈优哩婆湿〉》
1961年
这一年，我写了三篇学术论文。
1.《泰戈尔与中国》
这篇文章的命运同上面讲到的《印度文学在中国》一样，受到了极“左”思潮的干扰，虽写于本年，但一直到1979年才得以发表。泰戈尔向往进步，热爱中国，痛斥法西斯，鞭挞日本侵略；只因来华时与所谓“玄学鬼”接近了点，就被打入另册。“左”的教条主义之可怕，由此可见一斑。
2.《泰戈尔的生平、思想和创作》
这篇文章的命运与上一篇相同。虽写于1961年，但二十年后的1981年才得以发表。我在这里想讲一件与泰戈尔有关的事情。为了纪念泰戈尔诞生一百周年，出版了一套十卷本的《泰戈尔作品集》。为什幺叫这样一个名字呢？为什幺不顺理成章地称之为《泰戈尔作品选集》呢？主其事者的一位不大不小的分管意识形态工作的官员认真地说：“‘选’字不能用！一讲‘选’就会有选的人。谁敢选肯选泰戈尔的作品呢？”最后决定用《作品集》。仿佛这些译成汉文的泰戈尔的作品是从石头缝蹦出来似的，没有任何人加以挑选。这真是掩耳盗铃，战战兢兢，如临深履薄之举，实在幼稚可笑。没有人“选”，怎幺能“集”呢？我亲自参加过这一件工作，所以知之颇详，现在写出来，也算是过去中国文坛上之花絮吧！现在这种事绝不会发生了。
3.《泰戈尔短篇小说的艺术风格》这篇论文的运气比较好，写好立即发表了。
1962年
这一年，散文写了不少，学术论文勉强算数的只有两篇。汉译本《优哩婆湿》出版。
1.《〈优哩婆湿〉译本前言》
2.《古代印度的文化》
1963年
情况与前一年相同，散文创作多，而学术论文只有两篇。
1.《关于巴利文〈佛本生故事〉》
2.《〈十王子传〉浅论》
1964年
这一年没有学术论文。
1965年
这一年有一篇学术论文。
《原始佛教的历史起源问题》
1966—1977年
这一阶段，前后共有十二年，约占我迄今为止的生命的八分之一。如果活不到我这样大年纪，则所占的比例还要大。“文化大革命”长达十年，对于这一场所谓“革命”的评价，稍微有点良知的人心中都是有数的。它让我们伟大又有智慧的民族，一时失去了理智，好像是无端着了魔。这种耻辱永远是磨灭不掉的。我个人总能算上是一个有头脑的“高级”知识分子，在这次运动中，却并不比任何人聪明。一直到把我关进牛棚，受尽了殴打与折磨，我还忠心耿耿地拥护这一场“革命”。至今回想起来，我自己宛如做了一场噩梦，自己也无法解释。我认为，对“文化大革命”进行冷静反思和深刻剖析，对于整个中华民族进行教育，从而提高民族素质，应当是十分重要也是十分必要的事情。
作为一个终生从事学术研究的人，在学术研究方面，这十年却成了一个空白点。幸而，在学术研究方面，我是一个闲不住的人。在这十年内，我除了开会，被“打倒”，被关进牛棚，被批斗，被痛打之外，没有时间和心情搞什幺学术研究。到了后期，虽然我头上被诬陷而戴上的无数顶离奇古怪的帽子一顶也还没有摘掉，但已走出了牛棚，被分配到东语系的办公楼和学生宿舍去看守门房，收发信件和报纸，传送电话。我作为一个“不可接触者”，枯坐门房中，有时候忙，有时候又闲得无聊。让珍贵的光阴白白流逝，我实不甘心，挖空心思，想找一点事干。想来想去，最后想出了一个好主意：翻译印度古代两大史诗之一的《罗摩衍那》。这一史诗部头极大，一时半时是译不完的。这正中下怀，我当时所需要的正是这一种时间拖得很长的工作，目的只在驱除寂寞；至于出版，我连想都没有想过。关于自己的前途，一片茫然。“解放”无日，生命有限，将来还不知被充军到什幺地方去哩。于是我晚上回家后把《罗摩衍那》的诗体译成散文，写成小条，装在口袋里。第二天早晨去上班守门房，我当然不敢公开把小条拿出来，摆在桌子上。那样，如果被发现，必然多增加几次批斗，现成的帽子就在手边：“老保翻天。”所以，我只能偷偷摸摸地从口袋里把小纸条拿出来，仔细推敲，反复考虑，把散文改成诗体，当然是顺口溜之类的东西。因为我有一个主张：原文是诗体，译文也只能是诗体，否则就是对不起原作者。不管译文的诗体多幺蹩脚，反正必须忠实于原文，必须是诗体。我激烈反对有些人把原文的诗译成散文，那不能称作翻译，只能说是“释义”（paraphrase）。这就是我在“文化大革命”中最后几年所做的唯一的当时并没有认清它的重大意义、后来才慢慢认识到的工作。如果聊以自慰的话，这就是仅有的一点根据了。
“文化大革命”正式终结于1976年。但对我而言，1977年也是无所事事的一年。
1978—1993年
政治环境
根据我个人的经验，新中国建立后将近五十年可以分为两大阶段，分界线是1978年，前面将近三十年为一阶段，后面将近二十年为一阶段。在第一阶段中，搞学术研究工作的知识分子只能信，不能想，不允许想，不敢想。天天如临深履薄，天天代圣人立言，不敢说自己的话，不允许说自己的话。在这种情况下，想在学术研究中搞点什幺名堂出来，真是难于上青天了。只有真正贯彻了“百花齐放、百家争鸣”的精神，学术才能真正繁荣，否则学术，特别是人文社会科学，就只能干瘪。这是古今中外学术史证明了的一条规律，不承认是不行的。
从1978年起，改革开放宛如和煦的春风，吹遍了祖国的大地。重点转入市场经济以后，我们的经济得到了发展。虽然还有一些不尽如人意之处，但成就却是不可忽视的。在意识形态方面，从事学术研究工作的学者们，脑袋上的紧箍咒被砸掉了，可以比较自由地、独立自主地思考了，从而学术界思想比较活跃起来。思想活跃历来都是推动学术研究前进的重要条件。中国学术界萌生了生气勃勃的生机。
在这种非常良好的政治大气候下，我个人也仿佛从冬眠中醒来了，心情的舒畅是将近五十年来从来没有过的。
我的学术研究
在这样优越的政治大气候中，我的学术研究工作能够比较顺利进行了。从1978年一直到今天的二十年中，我的研究成果在量和质两个方面都远远超过这以前的四五十年。
1978年
从1966年至1977年，我在学术研究方面是一个巨大的空白点。一九七八年是再生的一年，是复苏的一年，是给我将近耄耋之年带来了巨大希望的一年。在这之前，我早已放弃了学术研究的念头。然而，我却像做了一场噩梦突然醒来一般，眼前是“柳暗花明又一村”。专从写作量上来看，从前十二年的零一跃而写成了文章十六篇，其中除了散文创作之外，可以称为学术研究者共有五篇。
1.《〈罗摩衍那〉中译本前言》
在这一篇“前言”中，我首先简略地介绍了《罗摩衍那》产生的过程，然后又以最简短的词句介绍了全书七篇的内容，以及本书产生的年代，最后讲对本书的评价。关于评价问题，在当时，我觉得我写的还是符合当时一般的做法的，符合当时甚至现在的潮流的，是“允执厥中”的。所谓当时和现在的潮流，不外是思想性和艺术性，把思想性放在第一位；不外是批判继承，把批判摆在前面，还有什幺“破字当头，立在其中矣”这样的说法。
但是，到了最近几年我才渐渐地觉悟到，这个“老一套”有点问题。我现在认为，讲思想性和艺术性，必须把艺术性也摆在前面，因为文学作品或其他艺术产品之所以能成为为人所喜爱的作品，其原因首先在其艺术性。没有艺术性，思想性再高，再正确，再伟大，最多也只能成为宣传品，而不能成为艺术品。有一些根本没有思想性或者至少也是思想性模糊不清的作品，只要艺术性强，仍然会为人们所喜爱。据说，在音乐中有没有思想性的作品，在文学中也不乏其例。比如李商隐的许多无题诗或有题而极端模糊等于无题的诗，谁也说不清其思想内容是什幺，却照样脍炙人口，传诵千古。
至于批判与继承的关系，我也认为需要认真考虑，认真对待。几千年传下来的东西，必有其优异之处、可传之处，否则早已被淘汰掉了。现在有一些先生总是强调批判，而忽视继承。我认为，与其说什幺“破字当头，立在其中矣”，为什幺不能说“立字当头，破在其中矣”呢？破立次序之差，表现了人们对批判与继承的看法。我绝不是说，过去的什幺东西都是好的，那是不可能的，任何东西都逃脱不了时代的局限性。虽然破立必须结合，不能不结合；但我们今天的任务主要还是立，还是继承，而不仅仅是破，不仅仅是批判。
2.《〈沙恭达罗〉译本新序》
印度古代首屈一指的大诗人当然是迦梨陀娑。但是，正如马克思所说的，印度古代是没有历史的。这样一个伟大作家的生卒年月，是糊涂一团的，学者们的意见分歧极大。根据我个人的看法，他生活在笈多王朝（从320年一直到大约6世纪）统治时期，是很可能的。他着述很多，但是最着名的是剧本《沙恭达罗》。我在本文中推断，他大概生于350—472年之间，也只能算是一个假设。
在对《沙恭达罗》进行分析时，我的认识和做法并没能超出当时流行的水平，仍然是那一套老而僵化的教条。分析思想性时，煞费苦心地在字里行间去搜求我并不十分了解的“人民性”，有时候难免有捉襟见肘、牵强附会之嫌。幸而我还说了一句：“诗人所着重描写的还是国王豆扇陀和沙恭达罗之间的爱情。”这一点还能算是八九不离十。在分析艺术性时，我颇费了一点力量，分析了迦梨陀娑的艺术风格；分析了沙恭达罗的性格，把她同《罗摩衍那》中的悉多做了对比；又对这一出戏剧的结构形式做了细致的剖析。在这一点上，我总算是稍稍超出了流俗。当时的许多中外文学史谈作品时总是强调思想性，对艺术性则往往草草一笔带过。
3.《〈西游记〉里面的印度成分》
中国着名的古典长篇神魔小说《西游记》与印度神话的关系，多少年来在中国学者中意见就有分歧，有的学者主张是受了印度的影响，有的学者则否认此说。这个争论集中到小说主人公孙悟空（孙猴子）身上。胡适、郑振铎、陈寅恪等主前者，而鲁迅等则主后者。鲁迅在他所着的《中国小说史略》中说：“明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空，于是禹伏无支祁故事遂以堙昧也。”我不敢说孙悟空身上一点无支祁的影子都没有。但是从整个的《西游记》受印度的影响至深且巨这种情况来看，与其说孙悟空受无支祁的影响，毋宁说他受印度大史诗《罗摩衍那》中的猴子那罗、哈奴曼等的影响更切合实际。因为玄奘的其他两个弟子猪八戒和沙僧，都能在汉译佛经中找到根源，为什幺独独情况最鲜明的孙悟空却偏是受无支祁的影响呢？这样说实在过分牵强。无支祁的神话，除了在中国个别地区流行外，实在流行不广，无足轻重。有的学者甚至说，《罗摩衍那》过去没有汉译本，难以影响中国。这种说法亦近儿戏。民间神话传说的流传，往往靠口头传布，不一定写成文章后才能流传，这一点可以说是已经成为常识了。
我步先师陈寅恪先生的后尘，在汉译佛典中找到了不少同《西游记》中某些故事相类似的故事，影响之迹，彰明较着。对这个问题再加争论，是“可怜无补费工夫”的。
4.《〈中印文化关系史论文集〉前言》
这虽然是一篇“前言”，但从内容来看，也可以算是一篇学术论文。我这篇文章的主要目的是纠正印度方面对中国友好的朋友们的一种意见。他们说，在中华人民共和国成立以前，印度是中国的老师，而在成立以后，则中国成了印度的老师。言外之意就是，在新中国建立前两千多年的漫长时期中，中国只向印度学习，形成了一种“一边倒”的现象（one-waytraffic）。这并不符合历史事实。从表面上来看，我们中国确实从印度学习了大量的东西，丰富了我们的传统文化。但是，如果仔细研究，中国文化也传入印度，并且产生了影响。只是因为印度不大注重历史，找不到明确的记载，所以才产生了这种错觉。
我举的例子就是蔗糖的制造。中印两国古代的制糖术在这里用不着讲。到了唐代，据中国正史中的记载，唐太宗派人到印度去学习熬糖法。这说明，在当时，印度的熬糖法，较之中国必有一日之长，否则就不会万里迢迢派人去学习。但是，到了后来，在七八百年以后，中国炼制白砂糖的技术一定是又超过了印度，否则印度一些语言中绝不会用cīnī（中国的）这个词来称呼白糖。类似的例子还可以举出一些来。所以我说，中印两国总是互相学习、彼此互补的，没有什幺“一边倒”的问题。
5.《〈罗摩衍那〉浅论》
这也可以算是一篇学术论文，它与下一年（1979年）出版的《〈罗摩衍那〉初探》可以互补。本文首先介绍了印度古代文学的一般情况，然后谈史诗文学，接着谈《罗摩衍那》，紧接着对这一部史诗的思想内容进行了分析。今天看起来，这种分析还是老一套，没有多少新意。然而它却反映了我当时的真实水平，心中大有“觉今是而昨非”之感。勉强说有点新意的是我对书中主要人物形象的分析。我分析了罗摩、悉多、罗什曼那、阇婆离、须羯哩婆、哈奴曼、罗波那等。其中阇婆离的言论完全是印度古代唯物主义者的言论，很值得注意。由于受到了正统的保守的婆罗门的迫害，唯物主义者的言论已经很难找到了。最后我分析了《罗摩衍那》的艺术特色。虽然新意不多，但毕竟注意到了这一点，也颇可以聊以自慰了。
1979年
这年出版了《〈罗摩衍那〉初探》。我最初并没有打算写这样一本书，这只是一篇《罗摩衍那》汉译本的序言，后来才独立成书。我现在把书的目次写出来，内容即可想见。
小引；一、性质和特点；二、作者；三、内容；四、所谓“原始的”《罗摩衍那》；五、与《摩诃婆罗多》的关系；六、与佛教的关系；七、成书的时代；八、语言；九、诗律；十、传本；十一、评价；十二、与中国的关系；十三、译文版本问题；十四、译音问题和译文文体问题；十五、结束语。
1980年
这年《罗摩衍那》汉译本第一卷《天竺心影》出版。从学术研究的角度来看，重点是唐玄奘与辩机的《大唐西域记》。前两年，我接受了一个任务：重新校注《大唐西域记》这一部名着。我邀集了几位学者，有的是从外地请来的。中华书局大力支持此项工作，工作得以颇为顺利地进行。
《大唐西域记》的重要性尽人皆知。但是一千多年以来，我国学者对这一部书的研究，较之日本，远远落后。日本学者以及其他国家学者的着作，我们当然会参考的。这些着作，应该说各有其优点；但当然也有不足之处，有的甚至是非常离奇的错误。我也参加了注释工作，没有具体的分工；但有几个重要的问题，我对之提出了我自己的看法。我举两个例子。一个是本书卷二，印度总述，其中有一段话：“详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言。寓物合成，随事转用，流演枝派，其源浸广，因地随人，微有改变。语其大较，未异本源，而中印度，特为详正。”“四十七言”指的是四十七个字母。究竟是哪四十七个呢？我通读全部注释时没加注意，仍然沿用一般的说法。本书第一版用的就是这个旧说，看起来顺理成章，数目也完全符合，没有想到其中还会有问题。日本学者水谷真成译《大唐西域记》加注时，也用的是旧说，也没有发现问题。后来我治悉昙章，自己对印度古代字母的认识面拓宽了，才发现，那样注四十七言是有问题的，是不符合唐代印度实际情况的。到了1990年，我根据新的认识写成了一篇文章《玄奘〈大唐西域记〉中“四十七言”问题》，纠正了以前的注释之错误。《大唐西域记》再版时，就附在了后面。（此文又见台湾东初出版社出版的《季羡林佛教学术论文集》，1995年。）这些问题下面还要谈到，这里就不谈了。
除了“四十七言”外，我对《大唐西域记》的注释还做了另外一点贡献。此书卷二还有一段话：“其婆罗门学四吠陀（旧曰昆陀，讹也）：一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓享祭祈祷；三曰平，谓礼仪，占卜，兵法，军阵；四曰术，谓异能，伎数，禁咒，医方。”这同人们通常所讲的四吠陀，有很大的不同。我作注时，对这个问题加以详细的解释，聊备一家之言而已，不敢说就一定是正确的解释。
对于《大唐西域记》，我用力最勤的，除了通读全书注释之外，就是为这一部名着写了一篇长达近十万言的“前言”：《玄奘与〈大唐西域记〉》。我从1980年起，一直到1981年，主要精力就用到了《大唐西域记》，特别是这一篇“前言”上。
为了让读者对本书内容一目了然，我先把本书的章节列一个目录：
一、引言
二、唐初的中国
（一）佛经的翻译与翻译组织
（二）佛教教义的发展与宗派的形成
（三）佛教与儒家和道教的关系
（四）唐初统治者对宗教的态度
（五）唐代的寺院经济
三、六七世纪的印度
（一）社会发展的阶段
后期笈多
梅特腊卡
耶输达罗
穆克里族
高达族
普西亚布蒂王朝
（二）佛教的发展与衍变
a佛教与外道力量的对比
b佛教内部大小乘力量的对比
c佛教部派分布的情况
d佛教日渐衰微的趋势
（三）统治者对宗教的态度
四、唐初中印交通的情况
五、关于玄奘
（一）玄奘的家世
（二）西行求法前在国内的学习准备阶段
（三）西行求法的动机
（四）在印度的活动
（五）回国后的情况
（六）在佛教哲学方面理论与实践的矛盾
（七）翻译印度因明可能产生的影响
六、关于《大唐西域记》
（在上面这个目录中，标明章节的数码，《中印文化关系史论文集》与《季羡林学术论着自选集》中稍有不同，比如前者用1，而后者用（一）等。虽系细节，也请注意。）
从上面开列的目录中也可以看出来，全书涉及面是非常广的。我使用的资料多半是来自翔实准确的统计，是完全可靠的。现在我把主要内容加以综述。
因为《大唐西域记》这一部书蜚声世界，特别是享誉于天竺，由来已久，影响至大，所以我不惜以近十万字篇幅，对此书之方方面面，细致深入地加以探讨。我费的时间长，查阅的资料多，对产生这一部巨着的时代背景和地域条件都详加论列，以利于读者对此书之了解。
唐初，“丝绸之路”虽颇畅通，东西方文化交流也极频繁；但是唐统治者并不鼓励其臣民随意出国。玄奘离开中国边境时，几为巡逻者射毙，幸得脱免，终达天竺。但当玄奘在印度留学十余年回国时，他的声誉日隆，震动五天。唐太宗热烈欢迎，成为长安一大盛事。唐太宗并非虔信佛教，大概玄奘这个人有许多过人之处，从而得到了太宗的垂青，劝他还俗，许以高官厚禄。玄奘虽拒而未从，但仍与太宗诚意周旋。我因此把玄奘与德国伟大诗人歌德相比，我认为不无道理。唐王室尊老子李耳为祖，当然偏信道教。但一般说来，他们的宗教政策是儒、释、道三教并提。总而言之，佛教发展到了唐初，已经越过了光辉的顶点，虽后来有唐宪宗等沉溺之，也已无济于事。武则天崇佛，并伪造佛典，实出于政治目的。谁要是认为武则天真正信佛，那是上了当。从中国佛教史的角度来看，佛教当时已经走下坡路了。
在印度，情况也差不多。到了7世纪初期，印度教已完成了转型任务，影响日益广被。虽有戒日王之张扬，佛教已非昔日之辉煌。后来，伊斯兰教逐渐传入。在印度教和伊斯兰教夹攻之下，佛教终于在印度销声匿迹，而大行于东亚几个国家。到了最近几十年，印政府虽努力想恢复佛教，但收效甚微。
我在本书中设立专章叙述玄奘。我力图客观地评价唐代这个高僧，给他以极高的赞誉。鲁迅在《中国的脊梁》这一篇文章中隐约指出，像玄奘这样“舍身求法”的高僧也属于“中国的脊梁”之列。但对玄奘的“世故”方面，我也没有放过。我在上面已经说到，我把他同歌德相比。我的目的在于，评论人物必须客观公正。
《大唐西域记》这部书虽受到学术界的高度赞誉，也得到了国家的最高奖，但我们自己并不完全满意。校注进行时，我国通晓西域古代语言的学者，对它的理解还有缺漏。最近几年，由于一批青年学者的艰苦努力，那些缺漏基本上都已补全。我在前几年就有一个想法：重组班子，重新校注，期能真正达到世界最高水平。我的这个想法得到了全体有关的青年学者的热情响应，我们一定要付诸实施。还有一点，我必须在这里指出：我在那篇长文中忽视了辩机，将来必须补上。
1981年
此年共写文章二十三篇，包括学术论文、散文、杂文等。《罗摩衍那》汉译本第二卷和《朗润集》出版。
在二十三篇中，可以称为学术论文者共有九篇。现将其内容分别介绍如下。
1.《新疆与比较文学的研究》
有一个观点，我在上面已经讲到过，为了写作需要，这里再重复一下。我认为，在过去几千年的历史中，世界各民族共同创造了许多文化体系。依我的看法，共有四大文化体系：中国文化体系、印度文化体系、阿拉伯穆斯林文化体系、西方文化体系。四者又可合为两个更大的文化体系：前三者合称东方文化体系，后一者可称西方文化体系。而这些文化体系汇流的地方，世界上只有一个，这就是中国的新疆。
我这篇文章主要讲新疆的比较文学资料。由于多种文化的会合，因此新疆比较文学的资料也就丰富。我在本文里只举一个例子，这就是吐火罗文a（焉耆文或东吐火罗文）中的《木师与画师的故事》。这个故事有许多异本，我在汉译佛典中举出了几个，并不求全，只不过表示这个故事传布之广而已。这个故事，我在上面已经谈到过。
这篇文章在我一生学术研究史上的意义，下面再谈。
2.《关于“糖”的问题》
这只是一篇极短的文章，里面没有多少学术探讨；但是却有颇为重要的意义，也在下面再谈。
3.《关于大乘上座部的问题》
我自己认为，这是一篇相当重要的论文，它解决了一个印度佛教史上颇为重要的问题。大家都知道，只有小乘才有上座部、大众部等部派之别，而大乘是没有的。为什幺在《大唐西域记》中却多次出现“大乘上座部”这个名词呢？这给中西佛教史学者，特别是研究《大唐西域记》的学者带来了困难和迷惑，使他们手足无所措，做出了许多自相矛盾的解释。但是，始终没有任何一位学者能够提供一个明确无误的说法。我在上面有关《〈大唐西域记〉校注》的那一段里，曾经提到过，是我给“大乘上座部”这个词作的注。现在这一篇论文就详细说出了我作注的根据和对这个词的解释。
我的解释是：根据巴利文佛典和锡兰（今斯里兰卡）史籍的记载，锡兰佛教信仰，虽以小乘上座部为主，但是大乘思想始终输入未断；无畏山住部受大乘思想影响更是特别深刻而显着；许多典型的大乘思想渗入小乘，在大乘萌芽时期，更为明显。这在印度佛教史上是一个非常重要的问题。锡兰小乘的三个部派，主要是两个部派，它们所遵行的律并无歧异。但是，在学说方面，无畏山住部却不断接受大乘影响。在早期，接受原始大乘的功德转让等学说；到了玄奘时候，又接受大乘瑜伽思想（可能也有中观思想）。因此，所谓“大乘上座部”，并不是大乘与上座部两种东西，而是接受大乘思想的小乘上座部一种东西，只是包含着大乘与小乘两方面的内容。《大唐西域记》的藏文译本对“大乘上座部”的译法是比较准确的。
4.《对“丝”、“纸”两篇文章的补正》
我在上面已经谈到，我写过一篇关于“丝”、一篇关于“纸”的文章，这两篇文章都涉及考古发掘和语言学。我根据当时的考古发掘工作的结果，提出了最早的“丝”和最早的“纸”出现的时期。后来考古工作又有了新的进展，我不能不改变我的提法，因此就产生了这一篇《补正》。估计随着考古工作的不断扩大和深入，将来还会有更新的“补正”。我觉得，从事人文社会科学研究工作的学者，必须随时密切注意考古工作。在这方面，我们过去做得不够。
5.《论释迦牟尼》
这本来是我给《中国大百科全书》写的一个词条。既然是词条，就必须遵守词条的体例，文字要简明扼要，不能像论文那样旁征博引。可是它后来又作为一篇论文单独发表。词条与论文在体例上的矛盾就凸显出来，我只能稍稍加以调整。
佛祖释迦牟尼有无其人，过去是有争论的。现在怀疑其人的存在者已经不见。我个人认为，他确实是一个历史人物。他活着的时候也并没有说自己是神。整个原始佛教是无神论的。有人认为这是怪论，其实它是事实。在佛教变成了宗教以后释迦牟尼才被神化。在本文中，我就是把释迦牟尼作为一个历史人物来加以评述的。我不是任何宗教的信徒，当然也不是佛教徒。
6.《〈西游记〉与〈罗摩衍那〉》
这是一篇极短的文章，只讲了《罗摩衍那》第六篇同《西游记》第六十一回“猪八戒助力败魔王，孙行者三调芭蕉扇”的关系。这属于我对《西游记》与印度影响的看法的一部分。
7.《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》
我自己认为，这是一篇十分重要的论文。这一张敦煌残卷是伯希和带走的，原写在抄录的佛经的背面。因为当时纸张极为珍贵，所以就一纸两用。但是，佛典与制糖术相去何啻天渊，为什幺竟在佛典背后出现制糖术的记载？至今还是个谜。
稍稍了解敦煌卷子的人都会知道，佛经卷子，如果没有抄写的时间，则价值不大；有了抄录时间，则价值立增。而佛典以外的东西，比如中国古籍和变文等，则视若瑰宝。至于科技资料，则直如凤毛麟角，成为瑰宝中之瑰宝了。这一张残卷就属于这一类，因而引起了中外学者的垂涎。可这是一个硬核桃，很不容易啃，想啃而啃不动，只好放弃。它辗转传到了北大历史系几位同志手中，他们拿给我看。我惊喜之至，想啃它一下。可是最初也没有啃动。我昼思夜想，逐渐认识到：整张卷子的关键在“煞割令”一词。此词如能解决，则通篇皆活，否则仍然是一座迷宫。我仍然继续苦思。果然皇天不负苦心人，有一天我忽然顿悟：“煞割令”不就是梵文的s'arkarā吗？这个谜一破，我惊喜若狂，拍案而起，立即解读其他部分，都迎刃而解，就写成了这篇论文。
此文共分为以下几节：
首先解读原件，附有照片：一、甘蔗的写法；二、甘蔗的种类；三、造砂糖法与糖的种类；四、造煞割令（石蜜）法；五、砂糖与煞割令的差别；六、甘蔗酿酒；七、甘蔗栽种法。
以上几节的论述都是按照原件的顺序来解释原文的。
8.《梵文本〈妙法莲华经〉（拉丁字母转写本）序》
这是一篇序，我根据自己过去对《妙法莲华经》的研究结果，重复了一下这一部佛典的重要意义，以及诸写本的差异的原因和语言特点。我自己把这篇序译为英文，以利外国读者。
9.《蔗糖的制造在中国始于何时》
这一篇论文是讲中国蔗糖史的，现收入拙着《糖史》第一编国内编。
1982年
本年共写各类文章三十五篇，其中可以称为学术论文者共有十三篇。本年出版了成册的书四种：一、《印度古代语言论集》，收有用中、德、英三种文字写成的论文，我在哥廷根大学的博士论文也在其中。我早年研究佛教混合梵语的成果都收在里面了。二、《中印文化关系史论文集》。三、《罗摩衍那》汉译本第三卷。四、《罗摩衍那》汉译本第四卷。
我在下面对学术论文分别加以介绍，正如人们可以预料到的那样，诸论文的分量相差极大。
1.《对〈一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷〉的一点补充》
记述印度制糖法的敦煌残卷，上面已经介绍过。在那篇文章发表的同时，我已经做了一点补充。现在这一篇文章可以说是补充的补充。我发现，从《世说新语》直到敦煌变文，教、交、校、挍、较、效、觉等字，都是同音同义。
2.《吐火罗语a中的三十二相》
这是一篇重头的论文。
大约在一年前，新疆博物馆的李遇春先生把新疆新发现的四十四张、八十八页（每张两面都写有文字），用中亚斜体婆罗米字母写成的他们揣测是吐火罗文a的残卷（简称新博本）送给了我，要我释读。我在德国从sieg师治吐火罗文以后，已经有三四十年的时间没有摸过吐火罗文的东西，以前学到的那点东西已经颇为生疏，心中忐忑不安，不敢贸然接受这个重任。但是，看到这样的瑰宝在前，心又不能不为所动。在思想激烈斗争之后，还是硬着头皮接受下来了，心里想：且试它一下，如果实在啃不开这个硬核桃，然后再投降也不晚。然而，幸运之神又一次光临。字母我是认识的，我试读了几张，忽然就发现一个colophon，明确无误地写着书的名称：《弥勒会见记剧本》（下面简称《剧本》），还有剧本的幕数。我大喜过望：这样一来，问题不就全解决了吗？而且更使我兴奋不已的是，这部书不仅仅是一部佛经，而且是一部文学作品，书名中就含有“剧本”的字样。这不但对研究佛教史有用，而且也大大有助于文学史的研究。这样的材料比单纯的佛经更为难得，更为有用。我焉能得而不狂喜，不振奋呢？
大家都知道，在佛教教义中，弥勒是未来佛。小乘中已有其名，而大盛于大乘。估计在中亚和新疆一带，有一段时间，弥勒信仰极为流行。光是吐火罗文a（焉耆文）的《弥勒会见记剧本》就有好几个本子。sieg和siegling合着的《吐火罗文残卷》（tocharischesprachreste）中，就收了不同本子的《弥勒会见记剧本》，都出自中国新疆。欧、美、日等地研究吐火罗文者，虽为数不多，但也颇有几个，可从来没有见其中任何人译释过其中的任何一张。非不愿也，是不能也。因为残卷真是极残，没有一页可以说是完整的，读起来困难极大。虽然德国学者写过几部语法，a和b两个方言都有，对学者有极大的帮助。可是，如果想认真译释，工具仍然不足。我在搞别的工作之余，开始用拉丁文转写婆罗米字母，并逐渐对本《剧本》的内容有了一些大概的了解。这些残卷出土时，页码顺序是完全混乱的。我也逐渐理出来了一个大概的顺序，为本《剧本》的译释工作奠定了初步的基础。但是，一直到这时候我还没有下决心做译释的工作，因为我十分清楚其中的难度，我只做了一点介绍工作。下面的《谈新疆博物馆吐火罗文a〈弥勒会见记剧本〉》，就是一篇介绍文章。
在整理本《剧本》的过程中，我偶尔发现在本书的几个地方都有关于三十二相的记载。所谓三十二“相”，梵文原文是mahāpurus·alaks·an·a，直译是“大人相”。“大人”即“大人物”。既然是大人物，就应该与平常人有不同之处，特别是在生理方面。中国古代也有类似的信仰，或许是统治者故意散布的，也可能是由于老百姓的愚昧无知，自己制造出来迷惑自己的。除了三十二“相”之外，还有八十种“好”，梵文是anuvyañjana，也指的是生理特征，与“相”难以划分。佛教传入中国以后，许多中国的“正史”也受到了影响，在上面我已经谈过这个问题。但是，我的兴趣并不是研究“相”“好”本身，而是研究吐火罗文。sieg和siegling书中也有关于“相”的记载，但都不全。现在的新博本中居然也有，两下里拼凑起来，能够搞出一个比较完整的吐火罗文三十二相表，这会有助于对几个过去不认识的吐火罗文字的解释。于是我就参考了几种汉译佛经，还有几种梵文原文的佛经，写成了这一篇论文。
我在上面曾讲到过，治吐火罗文的重要任务之一就是：想法认识过去没有能够认识的字。吐火罗文是一种新发现的文字，没有现成的语法，没有现成的字典，通过极少数的梵吐双语文书，通过其他一些别的办法，学者们，首先是sieg和siegling，逐渐认识了一些字，但是不认识的还比比皆是。倘若能想方设法多认识几个新字，这无疑就是重要的贡献。我在上面讲到过，通过汉译佛典《福力太子因缘经》等书的德译文，我曾帮助sieg师认识了几个新字，sieg先生极为高兴。结果就促使他后来译释了tocharischesprachreste中的前面若干张，其中就用了我的德文翻译。我一直到今天还相信，利用汉、藏译佛典（其量极大）是今后解读吐火罗文的有效办法之一。
在这一篇论吐火罗文三十二相的论文中，我也确定了一些字的含义。我只举一个例子。elā这个字，在《吐火罗文语法》中没有解释。到了他的Übersetzungenausdemtocharischen（apaw，1943，phil-histklasse,no16）中，他把这个字译为ginghinterdentürflügel（？），并注明是根据我的文章。问题的解决总算是向前进了一步。到了wernerthomas的tocharischeselementarbueh中，他毫无根据地把elā译为德文hinaus（出去），我只能佩服他的勇气。这种不谨严、不负责的学风，不是德国的学风，我又只能为之惋惜。一直到elā这个字又出现在三十二相中，这个问题才算是得到了彻底的最后的解决。在三十二相的第十相（相的数码并不固定，因书而异）中，elā又出现了，与之相应的梵文是guhya，巴利文是guyha，意思是“隐藏起来”，这才是elā的真正含义。
3.《说出家》
这又是一篇关于吐火罗文的论文。
所谓“出家”，就是“出家当和尚”，我们一直到今天还在使用这个词。但是，在印度梵文写成的佛经中，却只用“出走”一个词，并没有说明从什幺地方“出走”，也就是说没有这个“家”字。
但是，吐火罗文中却有这个“家”字。这是什幺原因呢？是汉文受了吐火罗文的影响呢？还是倒转过来，吐火罗文受了汉文的影响？经过了仔细分析，我认为，是吐火罗文受了汉文的影响。在中国民族语言史上，这是一个颇有意义的现象。
4.《我和比较文学》
这是一篇关于比较文学的文章，只是一般的介绍，没有多少发挥。我对比较文学涉猎不深，没有用过苦功，所以从来不敢以比较文学家自居。如果说我对中国比较文学的兴起有什幺贡献的话，那幺我在推波助澜方面起的作用更大。
5.《〈妙法莲华经〉引言》
这是一篇介绍梵本《妙法莲华经》的文章，没有什幺新的发挥。
6.《谈新疆博物馆吐火罗文a〈弥勒会见记剧本〉》
这是一篇介绍新疆博物馆吐火罗文《弥勒会见记剧本》的通俗性的文章，在上面2中，我已经谈到过。
7.《比较文学随谈》
这是一篇漫谈比较文学的文章，不能算是学术论文。
8.《〈大唐西域记今译〉前言》
《〈大唐西域记〉校注》出版以后，我当时想到，将来要出一套有关这一部重要着作的系列丛书：一是《校注》，二是《今译》，三是《英译》。一般说来，这一部书并不深奥难读，但是有一些章节还是极为难懂的。我一贯反对古书今译。可我也曾多次讲过，想要消灭古书，最好的办法就是今译。我并非故作惊人之谈。因为古代许多经典，我们今天并不能全读通，比如《诗经》《书经》《易经》等，我们今天包括最有学问的人在内，究竟能读通多少？即使是最狂妄的人，也不敢说全通。在这种情况下而胆敢今译，译成什幺结果，不是一清二楚了吗？最聪明而又无害的办法就是让人读原文，加以必要的注释，懂就说懂，不懂就说不懂，老老实实，这才是正道。某些高呼今译的有权有利者，我怀疑他们并没有读过几本古书，大有“初生犊子不怕虎”的气概，其志可嘉，其行则不足为训也。但是，我为什幺又偏偏提倡今译《大唐西域记》呢？因为，我觉得，这一部书必须译成英文，让普天下的学人共享其利，而如果根据原文英译，则困难必多如牛毛。我们这些人究竟对本书下过一番功夫，比别人应该懂得多一点，实在一点，正确一点。不如我们来今译更为妥善。我心中今译的读者，与其说是中国一般人，毋宁说是英译者。他们必须根据我们的今译译为英文，则可避免许多错误。这就是我最原始的想法。可惜的是，今译虽出，而英译无望，只有俟诸异日了。
9.《〈印度民间故事〉序言》
我一向有一个看法，也许是一个偏见，我认为，世界上许多民族都创造了一些寓言、童话和小故事，但以印度为最多，质量也最高。鲁迅曾有类似的看法，他说“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响”。我写过不少篇考证中国一个故事或者寓言的文章，都是为我这个主张张目的。
10.《〈罗摩衍那〉简介》
这是一篇简单介绍《罗摩衍那》的文章，没有什幺新意见。
11.《关于葫芦神话》
这一篇文章虽短，然而却是极有意义的，它破除了葫芦神话只限于中国的说法。
12.《〈沙恭达罗〉简介》
只简短介绍了《沙恭达罗》，没有什幺新的观点。
13.《〈五卷书〉简介》
只简短介绍了《五卷书》。
上面是我在1982年全年所写的学术论文（有的不能称为学术论文，只是介绍文章；但被介绍的作品重要，所以也纳入学术论文的范畴）的全部情况。
1983年
本年共写各种各样的文章二十三篇，出版图书一本：《罗摩衍那》汉译本第五卷。在二十三篇文章中够得上称为学术论文的有以下八篇。现在分别予以说明。
1.《〈罗摩衍那〉译后记》
2.《〈罗摩衍那〉译后漫笔》
这两篇“译后记”，多少涉及一点与研究工作沾边儿的问题，所以我把它们列在这里。
3.《为〈印度文学研究集刊〉而作》
严格讲，这一篇也算不上学术论文。但是，印度文学是我毕生研究工作的一个方面，所以我把这篇文章列在这里。
4.《新博本吐火罗语a（焉耆语）〈弥勒会见记剧本〉1.31/21.31/11.91/11.91/2四页译释》这是一篇有重要意义的文章。
事情还要从头讲起。关于新疆博物馆吐火罗文a《弥勒会见记剧本》，我在上面已经多次提到。我对本书的理解是逐步深入的；我对它处理的办法也是逐步完善的。我最初确实没有翻译它的念头。因为，我知道，这是异常艰巨的工作，德国许多专门从事吐火罗文研究的专家，除了sieg师外，也没有哪个人敢于尝试。tocharischesprachreste中就有许多《弥勒会见记剧本》的残卷，为什幺竟没有一篇德文或其他西方语言的翻译呢？后来，我的胆子慢慢地大了起来，我的想法有了改变。我忽然发现，自己是有所恃而不恐的。我的“所恃”就是我国藏有大量的同书的回鹘文译本的残卷，虽然残缺不全，但是比起德国的收藏来是多得多的。我何不利用回鹘文译本呢？两个译本亦不完全一致，有的地方一致性多一点，有的地方少一点。这是十分正常的现象，不足为怪。我自己不通回鹘语。于是我就请了几位中国回鹘文专家来帮助我。他们是：我的学生，中央民族大学耿世民教授；我的朋友，新疆工学院李经纬教授；新疆博物馆伊斯拉菲尔·玉素甫、多鲁坤·阚白尔等先生。如果没有他们的帮助，我是无法翻译的，吐火罗文原卷实在太残破了。
我选了自己认为比较有把握的二张四页，译成了汉文，加上了比较详细的注释。译文和注释，后来发现，都有一些不太确切或者甚至错误的地方。我认为，这都是难以避免的。千里之行，始于跬步，我毕竟开步走了。这个发轫，这个滥觞，是十分珍贵的。一旦发轫，一旦滥觞，遂一发而不能自已，于是就一张张、一页页地翻译下去。有的在国内刊物上发表，有的译成了英文，在国外刊物上发表，有的还没有发表。终于译完了三十多张，六十多页。有一些张在回鹘文译本中还没有能找到相应的段落，只好留待以后解决了。现在已经把全书整理完毕，等待明年出版（是书现已出版，收入《季羡林文集》第十一卷）。详细情况，下面将在有关的年份中介绍，这里就先不提了。
了解了我上面说的情况，就能够理解我为什幺说这是一篇有重要意义的文章。
5.《〈中国比较文学〉发刊词》
这原是《中国比较文学》的“发刊词”。《中国比较文学》是中国比较文学学会创办的一个刊物。篇幅虽不是太大，却有其意义，这毕竟是中国比较文学学者创办的第一个刊物，同世界比较文学学会和其他一些国家的相应的学术机构有密切联系和交换关系。本文不长，内容也简短扼要，只讲了建立比较文学中国学派的问题，讲了我们的信心，讲了我们现有的条件和我们的目的。
6.《古代印度砂糖的制造和使用》
这也是一篇重要的论文。
世界学术界，特别是研究甘蔗原产地问题的学者们有一个说法，说印度就是甘蔗的原生地。这个说法并没有被普遍接受。但是，甘蔗以及造蔗糖术在印度古代文献中出现相当早，则是一个无可争辩的事实。
我注意到甘蔗和糖，不自现在始。1981年我就曾写过一篇文章：《蔗糖的制造在中国始于何时》。回想起来，这与吉敦谕和吴德铎两先生的笔墨官司有关。我读了他们两位的许多篇辩论文章，有感而发，写了那一篇论文。在这同一年，1981年，早一些时候，我曾写过一篇《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》。这两篇论文表示我已经比较认真地注意到甘蔗和糖的问题了。这可以算是我研究甘蔗和糖的发轫和滥觞。这个研究占用了我长达二十来年的时间，已经陆续写成了一部长达八十余万言的《糖史》，明年可以全部出版（是书现已出版，收入《季羡林文集》第九卷和第十卷）。
7.《〈中外关系史译丛〉前言》
这是一篇比较短的文章，只肤浅地阐明了研究中外关系史的重要性。
8.《〈佛经故事选〉序》
此文收入一九九一年出版的《比较文学与民间文学》时，改名为《佛经故事传播与文学影响》。不是出自我的笔下，我觉得这个名称似有欠妥之处。内容颇简单，主要说明在印度产生的神话、寓言和童话，影响广被，连古代希腊也受到了影响，《伊索寓言》就是一个例子。主要通过佛经翻译，也影响了中国。研究比较文学而又重视影响研究的学者们，对他们来说，《佛经故事选》是很有用的。
1984年
在写作和学术研究方面是个丰收年。共写各类文章二十九篇，性质不同，长短相差极大。可以算得上学术论文的共有十九篇。现在分别介绍一下。
1.《中世印度雅利安语二题》
这篇论文共谈了两个问题，所以称作“二题”。第一个问题是“再论中世俗语语尾-am〉o,u的问题”，是继1944年用德文写的那一篇内容相同的论文而写的，其间相隔四十年。我在四十年前的意见是完全正确的，我找到了大量的新资料，支持我原来的观点。我的新资料的来源包括下列诸书：
一、犍陀罗语《法句经》；二、吉尔吉特残卷；三、《妙法莲华经》；四、prajñā-pāramitā-ratnagunn·a-samcaya-gāthā。
第二个问题是“巴利文与不定过去时”。四十多年前，我用德文写过一篇“dieverwendungdesaoristsalskriteriumfüralterundursprungbuddhistischertexte”。我想证明，不定过去时（aorist）是印度中世东部方言、古代半摩揭陀语的语法特点之一。可是我遇到了困难。巴利文被广泛地认为是一种西部方言，可是里面的不定过去时特别多。这同我在那一篇论文中的结论颇有极大的矛盾，应该怎样来解决呢？这就是我的困难之所在。
在这里，我认为，虽然巴利文比较广泛地被认为是一种西部方言，但是这并非自古以来学者们所共同承认的结论，争论一向就有。看来这个结论现在必须重新审查了。锡兰（今斯里兰卡）传统的说法是：巴利文是摩揭陀语，也就是东部方言。近代欧洲学者中也不乏附和这种说法的人，比如r,windisch等人。最近附和这种说法者可以英国学者krman为代表。如果我自己的精力来得及，我也想就这个问题继续做一点比较深入、比较彻底的探讨，以最终解决这个问题。我在上面提到的那一篇论文证明不定过去时是东部方言的特点之一，我至今仍深信不疑，因为我使用了大量的资料。
2.《〈东方文学作品选〉序言》
这只是一篇短文，涉及印度文学作品，没有什幺新的观点。
3.《三论原始佛教的语言问题》
在研究佛教梵语方面，这也是一篇比较重要的文章。它是承我过去写的两篇文章而来的：《原始佛教的语言问题》和《再论原始佛教的语言问题》。《三论》的写成上距《再论》已经二十六年。
这篇论文涉及面比较广，共谈了以下几个方面的问题。
一、有没有一个“原始佛典”？“原始佛典”使用什幺语言？是否有个“翻译”问题？
有没有一个所谓“原始佛典”（urkanon）是西方梵学界一个争议颇大的问题。这个问题我在上面已经谈过，现在再深入谈一谈。这里先介绍反对派的意见。这一派以bechert为代表。他竭力反对lüders首先提出来的urkanon这个设想，同时也就反对了所谓“古代半摩揭陀语”，也就是东部方言这个提法。1976年在德国哥廷根举行了一次佛教研究座谈会，叫作“最古佛教传承的语言”，顾名思义，就能知道是专门讨论我在上面提到的那一个问题的。与会学者绝大部分是反对有一个urkanon的，只有极少数学者例外。在反对派中，意见也并不一致。
二、释迦牟尼用什幺语言说法？
在这次哥廷根的座谈会上讨论了与这个问题有关的两个问题：
（一）佛说法是用一种语言或方言呢，还是用多种？座谈会上大多数学者都同意是用多种。他到哪里，就说哪里的话。既然如此，谈一种“原始语言”，是不正确的。在这个问题上，bechert的态度有点模棱两可；但是，他似乎也主张佛是说多种语言的。据我个人的看法，我们现在所能掌握的资料还不足以支持佛说多种语言的说法。
（二）如果是用一种的话，这一种又是什幺？如果佛只说一种语言，这种语言是什幺呢？很可能是古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语。
三、阿育王碑是否能显示方言划分？
关于这个问题，学者们的意见也是有分歧的。这并不令人奇怪，几乎对任何问题都有分歧的意见，这是常见的现象。
阿育王统治的帝国，是印度历史上空前的大帝国。为了宣传他自己的信条，教育全国人民，他在全国许多地方都树立了一些石柱和石碑；上刻铭文，就是他对全国人民的敕谕，以说教的口吻，教导人民应该如何如何做。这些铭文的语言有的是不相同的，但是内容却基本上相同。应该怎样来解释这个现象呢？
从阿育王碑或柱的地理分布情况和铭文所使用的语言来看，情况不尽相同。东方大石碑铭的语言基本上与当地方言相一致，但西方、南方和北方的三个大石碑铭文，使用的却是东部方言。这又应该如何去解释呢？唯一合理的解释，我认为就是lüders等学者提出来的“翻译说”。意思就是，先有一个底本，然后再译成当地的方言，以利当地居民的阅读。翻译的程度有深有浅，也有根本不翻译的。至于底本的语言，看来只能是东部方言，古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语，这是阿育王大帝国首都的语言。现在，虽然已经发现了多处阿育王的碑和柱，但是还不敢说阿育王的碑和柱都已经全部被发现了；他树立在首都华氏城的石碑就还没有被发现。有朝一日这个石碑如果被发现，对我们研究阿育王碑铭这个问题将会起极大的推动作用，是不言而喻的。krman的说法是：碑铭的抄写员在其中起了作用，是绝对靠不住的。试问，哪一个抄写员能有这幺大的胆子，敢于更改大皇帝诏谕的语言？总之，我认为，根据阿育王碑铭是能够区分方言的。
四、《毗尼母经》等经讲的是诵读方法（音调），还是方言的不同？
这是一个多少年来就争论极多的问题，至今好像还没有大家都公认的结论。因此，我用了相当长的篇幅，把这个问题的来龙去脉、讨论过程、各家异说都仔仔细细地重新检查了一遍，以期实事求是地解决这个极为棘手的老问题。这一段文章，同我在上面提到的《原始佛教的语言问题》整篇论文，所要解决的是同一个问题，只是因为时间已经相隔了很多年。我又细读了哥廷根座谈会上的一些有关的论文，我掌握的材料大大增加，视野当然也就随之而扩大。虽然得到的结论仍然不异于第一篇论文，但是其可靠性却非同当年了。读这一段文章时，最好能参阅上一篇论文。
我写这一段文章仍然从巴利文律藏cullavagga（thevinaya-pitakam,ed.byhermannoldenbergvol.2cullavagga,p.139）那一段文章开始。我从中选出了几个关键的词：
（一）buddhavacanam
（二）chandaso
（三）āropema，āropetabham，āropeya
（四）nirutti
按照汉译佛典的翻译，明确确定了它们的含义，然后得出一个结论。第一个字buddhavacanam有两个含义：“佛经义”和“（诵）佛经”。第二个字，汉译为“阐陀至”“世间好语言”“通外道四国（吠）陀”“阐陀”等。第三个字，虽然我写了三种形式，实际上都来自一个字根ā+ruh。汉译佛典的译文是：“撰集佛经，次比文句”，“修理佛经”，“诵读佛经”，“诵佛经”，“诵经”，“正佛经义”等。这一些汉译文都没有“翻译”的意思，但是我觉得，这个含义实际上已隐含其中，呼之欲出。第四个字nirutti是一个关键性的词。汉译文有以下几种：“音”“国俗言音”“国音诵读”“外国音声诵佛经”“方国言音”“言语”等。巴利文大注释家觉鸣（buddhaghosa）把这个字注释为“佛所说的摩揭陀语”。西方一些学者对以上几个字的标新立异的解释，我认为，都是站不住脚的。
解释完了我选出来的四个词，现在我来谈一个问题：cullavagga那一段话讲的是语言问题，还是诵经的声调问题？根据我的分析，这里讲的是语言问题，而不是诵经的声调问题。
五、我的看法
根据上面的分析，我认为，哥廷根座谈会上很多学者的意见是难以接受的。现在把我的意见综述一下。
一个宗教一旦形成或者创建，教主必将努力招收徒众，大力宣传自己的教义。印度当时还没有文字，宣传只能靠语言。佛与弟子们使用什幺语言呢？佛的诞生地在今尼泊尔境内，但是他一生游行说法，虽然到过许多地方，可大部分时间都是在摩揭陀国（约在今天印度的比哈尔邦）。他的弟子们出身不同，家乡也不尽相同，因此语言也不会完全一样。但是，既然同在摩揭陀国，则这里的语言或者方言就必然会成为他们之间交流思想的工具。他们对当地民众说法，也必然使用这种语言。但是他们所说的摩揭陀语又绝不会是纯粹的，具有三个东部方言特点的语言。所谓“古代半摩揭陀语”就这样产生了。这是一种拉丁文称之为linguafranca的语言。打一个比方，这有点像中国的“蓝青官话”。很多南北各省份的人聚集在政治中心首都北京，必须有一种共同的语言，这种语言当然是北京话；但是，除了本地人以外，谁也不能完全掌握北京话，于是南腔北调，甚至奇腔怪调，都出现了。无论如何，交流思想的目的总算是能达到了。如来佛的“古代半摩揭陀语”想来也大概就是这个样子。
佛教是在公元前五六世纪在印度东部兴起的宗教之一，是反对西北部的婆罗门教的，所以佛祖坚决拒绝使用婆罗门教的经堂语梵文。梵文在当时还没有取得像后世那样煊赫的地位。它只是一种文化和文学的语言，还没能成为官方使用的政治语言。
释迦牟尼悟到了教义，找到了一些徒众，有了一种供他使用的语言，于是就开始“转法轮”——传教。第一次说法的内容大概是关于“四圣谛”——苦、集、灭、道的，此时当然还不会有什幺佛典（kanon）。哥廷根座谈会上，学者们心目中的佛典是包括经、律、论一整套的典籍，这在释迦牟尼生时是根本不可能形成的。bechert说，最古的佛典是属于律部的，这是隔靴搔痒之谈，绝对靠不住。我想拿《论语》来作为一个例子或者依据，推测一下佛教urkanon形成的过程。孔子的一些行动和同弟子们的一些谈话，被弟子们记了下来，积之既久，遂形成了《论语》。释迦牟尼恐怕也会有类似的情况。他常说的一些话，被弟子们记在心中，扩而大之，逐渐形成了一些经典中的核心。区别只在于，中国的《论语》保留了原型，没有继续发展成为成套的有体系的经典，有如犹太教和基督教诸宗教的《旧约》《新约》，以及伊斯兰教的《古兰经》。佛教经典的形成走的是另一条路，结果形成了一套汗牛充栋的经典宝库，而没有一部为各派所共同承认的宝典。后世产生的经典也往往标出“佛说”，这当然是绝对不可靠的。
印度从什幺时候起开始有文字呢？确切时间还不能十分肯定。反正阿育王（？—前232年）时代已经有了文字。有了文字，佛典就能够写定。写定的时间可能早到公元前二世纪末。在这里又出了一个佛典梵文化的问题，这个现象可能与佛典的写定同时并举。什幺叫“梵文化”？原来佛典的语言是俗语，主要是古代半摩揭陀语。后来，这种俗语由于种种原因，其中也包括政治方面的原因，不能适应需要。政治界和宗教界都想找一个能在全国通用的语言，选来选去，只有原来被佛祖所拒绝的梵语最符合条件。于是就来了一个所谓“梵语复兴”（sanskritrenaissance）。佛典也借这个机会向梵文转化，这就是“梵文化”。这是一个缓慢的过程，最初俗语成分较多，以后随着时间的推移，俗语成分渐减，而梵文成分渐增。这样的语言就被称为“佛教梵语”或“混合梵语”（hybridsanskrit）。
以上是我在《三论原始佛教的语言问题》这一篇论文中，对1976年在哥廷根举行的“最古佛教传承的语言”座谈会上所发表的论文的意见。论文的最后一部分中，我又综合地讨论了下面六个问题：
（一）什幺叫“原始佛典”；（二）耆那教经典给我们的启示；（三）摩揭陀语残余的问题；（四）所谓“新方法”；（五）关于不能用“翻译”这个词的问题；（六）汉译律中一些有关语言的资料。
这些问题前面都有所涉及，我不再一一加以解释了。
4.《〈罗摩衍那〉在中国》（附英译文）
中国翻译印度古代典籍，虽然其量大得惊人，但几乎都是佛经。大史诗《罗摩衍那》虽然在印度影响广被，但因为不是佛经，所以在我的全译本出现以前的两千余年中，中国并没有译本，至少对汉文可以这样说。我这一篇论文就是介绍《罗摩衍那》在中国许多民族中流传的情况的，共分以下几个部分：
一、《罗摩衍那》留在古代汉译佛经中的痕迹；二、傣族；三、西藏；四、蒙古；五、新疆：（一）古和阗语，（二）吐火罗文a焉耆语；结束语。
前五部分的内容，我在这里不谈了，请读者参看原文。我只把“结束语”的内容稍加介绍。我谈了下列几个问题。
一、罗摩故事宣传什幺思想？印度的两个大教派都想利用罗摩的故事为自己张目。印度教的《罗摩衍那》宣传的主要是道德伦常和一夫一妻制。佛教的《十车王本生》则把宣传重点放在忠孝上。至于《罗摩衍那》与佛教的关系，有一些问题我们还弄不清楚。两者同产生于东印度，为什幺竟互不相知呢？唯一可能的解释就是，罗摩的故事晚于《梵书》，而早于释迦牟尼。
二、罗摩的故事传入中国以后，有关的民族都想利用它为自己的政治服务。傣族利用它美化封建领主制，美化佛教。藏族利用对罗摩盛世的宣传，来美化当地的统治者。
三、汉族翻译的罗摩的故事，则强调伦理道德方面，特别是忠和孝。我总怀疑这是译经的和尚强加上去的。中国古人说：“不孝有三，无后为大。”人一当了和尚，不许结婚，哪里来的“后”呢？而许多中国皇帝偏偏好以孝治天下。这似乎是一个无法解决的矛盾。于是中国佛教僧徒就特别强调孝，以博得统治者和人民大众的欢心，以利于佛教的传播。
四、中国人不大喜欢悲剧。罗摩故事在印度是一个悲剧，中国编译者则给了它一个带喜剧色彩的收尾。
五、罗摩的故事传到了中国，被一些民族涂上了民族色彩和地方色彩。
最后，我谈到了《清平山堂话本》卷三中的《陈巡检梅岭失妻记》。这个话本一方面与罗摩的故事有相似之处；另一方面，又与《西游记》的神猴孙悟空有某些瓜葛。这个问题有待于进一步的探讨。
顺便说一句：这篇论文有英译本。
5.《新博本吐火罗语a（焉耆语）〈弥勒会见记剧本〉第三十九张译释》
这里译释的是新博本《弥勒会见记剧本》第三十九张两页。详细说明已见1983年4，这里不再重复。
此文有英译文。见下面7。
6.《〈薄伽梵歌〉汉译本序》
我在这篇序言中主要介绍了印度三位学者对《薄伽梵歌》的意见，他们是高善必（dsambi）、basham和恰托巴底亚耶（chattopadhyaya）。我认为，这三位学者对此书的意见各有独到之处，其余印度和印度以外的学者们的意见，多得不可胜数，都没有什幺特异之处，我一概省略了。在序言的最后两段中，我提出了一个“天国入门券越卖越便宜”的观点。这个观点在我脑海里不断发展，到最后就形成了一个宗教发展的规律：用越来越少的身心两个方面努力得到了越来越大越多的宗教的满足。在香港中文大学讲学时我曾专门讲过一次。我个人认为，这是发前人所未发的观点或者规律。
ranslationfromthetocharianmaitreyasamiti-nāt·akathe39thleaf（2pages）776yq1.391/1and1.391/2ofthexinjiangmuseumversion
已见上面5。
8.《自序——〈原始佛教的语言问题〉》
在这一篇“自序”中，我主要讲了我学习“佛教梵语”开始时的情况，接着又讲了我写《原始佛教的语言问题》和《再论原始佛教的语言问题》的来龙去脉。《再论》写于1958年。这篇文章主要是针对德国梵文学者、我的朋友bechert的。在这一篇“自序”的最后，我提出了我研究“佛教梵语”的用意。我不是为研究语法变化而研究语法变化的，我希望把对佛教梵语和印度佛教史的研究结合起来。
9.《〈印度印地语文学史〉序》
刘安武这一部书是十分可贵的。此书资料丰富，立论公允，必能受到读者的欢迎。印度语言极多，每种语言都有自己的文学。我国研究印度文学的现状实不能令人满意，至今连一部《孟加拉文学史》都没有写出来，遑论其他语言。没有个别语言文学史的研究，一部完整的《印度文学史》是无法写出来的。
10.《外国文学研究中的几个问题》
这是我在上海外国语大学的一篇即席的长篇发言或者报告，没有稿子，连提纲也没有。内容是讲：研究外国文学应当学习些什幺东西？我认为，首先要提高理论水平。想做到这一步，必须学习四个方面的文艺理论。第一，要学习马克思主义的文艺理论。这里包括经典作家对文艺的一些意见，我把普列汉诺夫也归入此类。这是基本立足点，不能掉以轻心。第二，要学习中国文艺理论。我们在这方面有丰富而优秀的遗产，《文心雕龙》、钟嵘《诗品》、司空图《诗品》等古代名着，一直到近代王国维的《人间词话》，还有大量的“诗话”，都是非学不行的。第三，要学习西方文艺理论。自古希腊亚里士多德起，一直到近现代，西方文艺理论极其丰富。近代又出现了不知多少理论，有的“蟪蛄不知春秋”。我们必须了解，但千万不能迷信。“贾桂思想”是我们的大敌，必须彻底铲除。第四，要学习印度文艺理论。在印度，文艺理论也有极长、极辉煌的历史。过去曾影响过中国，今天我们仍要认真研究和学习。理论方面，就讲这四点。在语言方面，必须先学好汉语，包括古文诗词在内；其次必须学好外语，只会一种还不够用，要多学几种；再次，知识面一定要广，不广没法研究外国文学；最后还要学习科技知识，至少要能掌握电脑技术。
11.《商人与佛教》
我个人认为，这是一篇重要的论文。
按照常理，商人与佛教不会有多少瓜葛，不会有太密切的关系。商人是入世的，做生意为了赚钱。而佛教僧人则是出世的，念经拜佛，坚持修行，为了成佛作祖，得到涅槃。二者互不相涉。我原来根本没有想到把二者联系到一起来。但是，在阅读佛典的过程中，我却逐渐发现或者意识到，二者有非同寻常的关系。释迦牟尼成佛后，从金刚座上下来，第一批向佛提供食品的就是两个商人。这是佛一生中一件十分有意义的事。为什幺偏偏是两个商人而不是别的什幺人呢？释迦牟尼最大的施主给孤独长者也是一个大商人，他曾布金满地购买了一座大花园赠送给佛祖。佛经中许许多多的地方都谈到了这一位长者，他是佛经中最有名的人物之一。因此，我们可以说，商人同佛教有某一种特别亲密的关系。
在古代社会中，不管是中国还是外国，由于生活条件的限制，特别是由于道路的崎岖坎坷和交通工具的简陋，一般人除非万般无奈是不大出门的。古人所谓“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，讲的——至少一部分就是这种情况。现代的所谓“旅游”，不但古代稀见，连我年轻时都是少见的。现在推想起来，当时出游的人不外下列几种：外交使节，比如张骞之流，这类人数目极少；出征侵略或御敌的将士；贸迁千里万里“重利轻别离”的商人；还有为了宣扬大法，积累功德而云游的宗教僧侣。这个出游的队伍是慢慢扩大的。当时通往远方的大路，最有名的是丝绸之路，都是商人用脚踩出来的。宗教僧侣出行，当然也只能走商路。因此二者路上相遇的机会自然就多了起来，结伴同行，也就成了很自然的现象。我在本文中引用的大量佛典律藏中的资料，足以说明这个现象了。有很多故事讲到佛教和尚同商人共同想方设法在关口上偷税漏税，以及佛教僧侣对商人无与伦比的、超出度外的迁就和照顾，颇伤虔诚的佛教徒的感情，这一点我是知道的。但是，这些记载都赫然出自佛典本身，我丝毫也没有捏造。我是一个历史工作者，只能照实直书，别无选择。这一点还请佛教界的朋友们原谅则个。
本篇论文的后一半，我主要用来谈商人与佛教关系密切的原因，以及与中国对比。在这里，我个人主观的想法多一点，难免有主观臆断的地方。但是，就我个人来说，我的态度是严肃的，丝毫也没有故意标新立异、哗众取宠的想法。是非曲直，都由读者去评断吧。
12.《〈敦煌吐鲁番唐代法制文献考释〉序》
这一篇序言没有提出什幺新观点。
13.《〈饶宗颐史学论着选〉序》
在这一篇序言中，我首先介绍了饶宗颐先生的生平，然后介绍他的着作。饶先生学富五车，着作等身，研究范围极广，儒、释、道皆有所涉猎，常发过去学者未发之覆。我在这里提出来了一个大家所熟知、而实践者则不算太多的观点，这就是：“进行学术探讨，绝不能故步自封，抱残守缺，而是必须随时应用新观点，使用新材料，提出新问题，摸索新方法。只有这样，学术研究这一条长河才能流动不息，永远奔流向前。”饶先生是做到了这一点的。
我借用了先师陈寅恪先生《王静安先生遗书序》中的一段话：“然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。”这三目是：“取地下之实物与纸上之遗文互相释证。”“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。”“取外来之观念与固有之材料互相参证。”我这一篇序言主要就是根据寅恪先生提出之三点，来叙述饶宗颐先生的学术内容和治学方法。
14.《在杭州印度两大史诗讨论会上的讲话》
这篇讲话没有提出什幺新观点。
15.《外国文学研究应当有中国特色》
这一篇论文不算太长，但是代表了我在20世纪80年代前对外国文学研究，对文学批评，对美学，对文艺理论的看法。
我主张中国的外国文学研究应有中国特色。要想做到这一步，至少应该有三个前提或者基础：第一，必须突出理论研究；第二，必须在方法论上努力求新；第三，必须实行拿来主义，古为今用，外为中用，以我为主。世界上，文艺理论能成为体系的只有四家：马克思主义文艺理论、自古希腊罗马以来的欧美文艺理论、中国文艺理论、印度文艺理论。中国文艺理论，源远流长，丰富多彩，有一套专门名词，有许多不同的学说。我写道：“这些术语和理论对中国的专家来说，一看就懂，也确能体会其中含义；但是要他用比较精确的明白易懂的语言表达出来，往往说不出。这些术语给人一个印象，一个极其生动的印象，这是好的。要把这个印象加以分析，说说清楚，则力不从心，说不出来。这不能不说是一个不足之处。”
（从这一段话中可以看出来，我在当时仍然被西方的“分析”牢牢捆住了手脚，而不能自拔。我现在认为，我现在终于“拔”出来了。）
在这篇论文的最后几段中，我讲到当今世界上五花八门的文艺理论体系，“江山年有才人出，各领风骚数十天”。对这些文艺理论体系，我们必须随时加以注意，努力去理解；但千万不要被它们绑在战车上，拾人牙慧。这个意思，一直到今天，我还认为是对的。
16.《展望比较文学的中国学派》
这是《北京晚报》记者的提问和我的回答的一个记录。文虽短，但谈的问题却极为重要。比较文学形成的历史虽然不长，但已经成为世界显学。可惜其中竟没有中国的声音。有一些中国比较文学学者，甚至个别的外国比较文学学者，都提出了建立比较文学中国学派的希望和呼吁。我当然也有这种希望，但绝不是出于狭隘的爱国主义或民族主义，而是出于对世界比较文学的关心。没有中国学者，再扩大一点范围，没有东方学者参加，则比较文学会是一个不完备的学科。至于如何才能形成中国学派，我除了提倡理论研究以外，其他招数也不多。
17.《吐火罗语》
18.《窣利文（粟特文）》
19.《梵文》
这三篇论文都是为《中国大百科全书·语言文字卷》所写的词条。
1985年
这一年又是丰收的一年。校内外的社会和学术活动仍多。中国比较文学学会成立，我当选为名誉会长。这一年出版了下列几本书：《原始佛教的语言问题》《〈大唐西域记〉校注》《〈大唐西域记〉今译》和译本《家庭中的泰戈尔》。是年8月，赴德国stuttgart，参加第十六届“世界历史学家大会”，在会上用英文宣读了《商人与佛教》。
本年共写三十二篇各类文章，其中可以算作学术论文的有十四篇。下面顺序加以叙述：
1.《〈摩奴法论〉汉译本序》
“法”（dharma）这个字在印度含义颇为复杂，大体上是由宗教伦理转为政治法律。本书作者是婆罗门种姓，当然会努力维护本种姓的利益。但这一部《法论》还是非常有用的。我个人从里面找到印度封建社会起源的很多资料。关于这个问题，印度所谓历史唯物主义的史学家大都认为印度封建社会起源比较晚。我利用本书提供的资料，认为印度封建社会起源相当早。这一部书不但在印度历史上起过重要作用，到了近代，它仍有极大影响；它影响了许多周边国家，英国人为印度立法也曾加以参考。
2.《泰戈尔》——《简明东方文学史》一节
这是《简明东方文学史》第三编中第三章的第二节（该书第454—470页）。
我写“泰戈尔”这一节，主要根据我自己对他的研究，也参考了一些国外的研究成果。我首先写了泰戈尔“生活的时代”，强调他生活在英国殖民主义者的统治下，自幼培养出了极其真挚的爱国主义热情，他为印度的独立贡献出了自己的全部力量。他与圣雄甘地可以称为“双峰并峙”，因此受到了全印度人民，以及全世界进步人民的由衷的爱戴。他对中国人民反抗日本军国主义者的同情，对侵略者的无情的鞭挞，我们中国人民永远不会忘记。
接着我写了泰戈尔的“生平”。我仍然突出了他的爱国行动，以及他的国际主义精神。1916年，他到了日本，从那里转赴美国。他对美国的种族歧视深恶痛绝。他以“国家主义”为题，做了一些报告。他对美国一向没有好感，几次访美，都不欢而散。1919年，发生了有名的“阿姆利则惨案”，他拍案而起，写了一封义正词严的信给英国总督，声明放弃英国国王赐给他的“爵士”称号。1924年，他访问中国，对中国文化大加赞赏，歌颂中印友谊，并预言中国的复兴。1930年，他访问了苏联，极有好感。1939年，他着文怒斥希特勒。1941年，他临终时还念念不忘中国的抗日战争。综观泰戈尔一生，主持正义，痛斥邪恶，不愧是一个完人。
下面我谈到他的思想（世界观）。他主张宇宙万物的基本精神是和谐与协调；他又提出了“韵律”是宇宙的最高原则。但是，他思想中也是有矛盾的。
接着我论述了泰戈尔的“作品”。他是一个天才作家，一个多产作家。他用孟加拉文和英文写了大量的诗歌、短篇小说、长篇小说、戏剧、杂文等，世界各国几乎都有译本。中国已经翻译了泰戈尔的全集。我还特别分析了他的艺术特色，并以短篇小说为例，细致地加以分析。他的诗歌创作曾在20世纪20年代后半期深刻地影响了中国新诗的创作。
最后，我讲泰戈尔在世界上的影响以及他与中国的关系。上面已有所涉及，在这里不再重复了。
3.《〈中国传统小说在亚洲〉中译本序》
本文原系法国学者苏尔梦着《中国传统小说在亚洲》汉译本一书的序言，收入《比较文学与民间文学》一书时，改名《文化交流与文学传播》。
中国文化源远流长，一方面接受其他国家的文化，一方面又毫不吝啬地把自己的文化传出国外，传布全球。中国的传统小说就是传播对象之一。有一些小说也传到了欧洲，受到了像歌德这样的文化巨人的赞扬。但是，最主要的传播地带还是亚洲。中国家喻户晓的一些传统小说，比如《三国演义》《西游记》《今古奇观》《水浒传》《金瓶梅》《聊斋志异》《红楼梦》等，都传至亚洲许多国家。有的是华侨带出去的，不用译本；有的则有当地文字的译本，为当地居民所喜爱。这也是一种文化传播的方式，其影响更能深入人心，它加强了当地人民对中国的了解，从而增强了友谊。
在外国汉学家中，法国汉学家是突出的。他们有比较悠久的汉学传统，名人辈出，代有传人，至今不绝。但是，老一辈汉学家“俱往矣”。在中青年汉学家中，苏尔梦是一个佼佼者。她的着作相当多，比如《适应汉文化的一个例子：十八世纪的贵州省》《雅加达的中国人，寺庙和公共生活》《印度尼西亚的中国人用马来文写的文学作品》等。此外她还写了很多论文，涉及面非常广，资料多是第一手的。
现在的这一部书是苏尔梦编着的，其中收有法、苏、德、日、朝、柬、印尼、泰、美、澳等国学者的着作十七篇。她为此书写了引论。统观这些文章，材料大都翔实可靠，立论也平正公允。从中可见在所谓“汉文化圈”内外，中国传统小说的影响如何深厚，大大有利于了解中国文化对外影响的具体情况。
4.《印度史诗〈罗摩衍那〉的诗律》
印度古诗表现形式是诗节（stanza），每一诗节分为四个音步。组成音步的方式有两种：一种是按照音节的数目，一种是按照音节瞬间（mātrā）的数目，前者术语叫婆哩陀（vrtta），后者术语叫阇底（jāti）。在第一种中，要区别长短音。所谓长音是指用长元音、二合元音或三合元音，以及诗律长元音组成的音节。在第二种所谓阇底中，也讲长短，一个短元音算一个音节瞬间，一个长元音算两个。在这里，诗律不是按照音节的数目，而是按照音节瞬间的数目来计算的。
《罗摩衍那》的诗律属于第一种，是按音节数目来计算的。全部大史诗约有一万九千首诗，绝大部分都是用一种诗律写成的。这种诗律名叫输洛迦（Šloka），有四个音步，每个音步八个音节，共三十二个音节。输洛迦本是最常见的一种诗律，《罗摩衍那》故神其说，说是作者蚁垤于无意中发现的。实际上连《摩诃婆罗多》用的也是这种诗律。我现在把《罗摩衍那》中最标准、最典型的两首输洛迦的诗律写在下面：
—（长）︶（短）
一、——︶——︶/︶︶——︶—
——︶︶︶——︶/︶︶——︶—︶—
二、——︶—︶——︶/——︶︶—
——︶——︶︶—/——︶︶︶—
举此二例，可见一斑。
5.《〈中国纪行〉中译本序》
中亚人赛义德·阿里·阿克巴尔·哈塔伊用波斯文写了一部《中国纪行》，记述了他于16世纪初（明正德年间）在中国的所见所闻，极有学术价值。张至善和张铁伟、岳家明等译为汉文。书前有李约瑟的序和我的序。
中古穆斯林旅行家和学者对人类文化做出了巨大的贡献。由于语言关系，到了今天，这个历史事实还不为世界所熟知。穆斯林旅行家有一个共同的特点：比较客观，比较实事求是；虽也受时代限制难免多少有一些荒诞不经之谈，但总起来看是比较少的，他们的记述基本上是可靠的。
正如对许多中古旅行家那样，也有人怀疑，本书作者是否真到过中国。我个人的看法是，他亲身到过中国，否则有一些事件和情况，他不会写得这样亲切、具体、生动、真实。他对当时中国人民的讲礼貌、守秩序等美德倍加赞美。他写道：“在世界上除了中国以外，谁也不会表现出那样一种井井有条的秩序来。毫无疑问，如果穆斯林们能这样恪守他们的教规——虽然这两件事无共同之处——他们无疑能按真主的良愿成为圣人。”总之，通过这一部分，我们能够看到16世纪初中国的精神文明和物质文明比较真实的情况。读了这一部分，会无形中增强爱国主义精神。
6.《一部值得重视的书——读阿克巴尔〈中国纪行〉》
7.《原始社会风俗残余——关于妓女祷雨的问题》
这篇论文是读《中国纪行》的副产品。
我读《中国纪行》第十一章“妓院和妓女”，其中讲到妓女的来源：犯了死罪的官员的妻女被送入妓院，供人寻欢取乐。另外还有一个任务，就是为公众祷雨。为什幺利用妓女为公众祷雨呢？我立即想到了印度流传极广的鹿角仙人或独角仙人的故事，其中就有利用妓女祷雨的情节。大史诗《罗摩衍那·童年篇》（（1.9.3，1.9.28））讲到了这件事，讲到了妓女，也讲到了下雨。玄奘《大唐西域记》卷二，讲到独角仙人，但没有讲求雨。在其他佛典中，这个故事大量出现。《本生经》第五二三和五二六两个故事，内容基本一样，讲的都是独角仙人。在用混合梵文写成的《大事》（mahāvastu）中也同样可以找到这个故事。在西藏文佛藏《甘珠尔》中，在汉译佛典《佛本行集经》《佛所行赞》《大智度论》等无数的经典中，这个故事都留下了痕迹。在印度佛教艺术浮雕中，同样可以发现。这个故事或与这个故事相近的故事，在印度以外的地区也同样可以找到，比如rabalais,lefontaine,barlaamandjosaphat等都是如此。我现在毫不夸大地说一句，正如其他一些民间故事或民间传说那样，它几乎传遍了世界。
因此，我们很容易就能想到，这是原始巫术的残余。我引了r.briffault的话说：“所有的没有开化的人们都认为，种植技术比起其他活动来更依赖于巫术力量和行动，而不依赖于技巧和人力。”弗雷泽（frazer）也说，原始人把人类生产自己的族类的过程和植物生产的过程混淆起来了。
8.《罗摩衍那》——《印度古代文学史》一章
这是《印度古代文学史》中的一章，后作为单篇论文收入《比较文学与民间文学》一书中。《简明东方文学史》中《罗摩衍那》一章也用了其中的材料。
因为我穷数年之力，翻译了卷帙浩繁的《罗摩衍那》，所以我零零碎碎，陆陆续续，写过一些关于这部大史诗的文章，长短都有。最集中的是1979年出版的专着《〈罗摩衍那〉初探》（下面简称《初探》），里面讨论的问题最多，涉及面最广（请参阅前面所述1978年—1993年“我的学术研究”部分中的1993年的内容）。在那里，我只开列《初探》中的目次，对每一章都没有介绍。
在现在这一篇文章里，我当然会使用以前写过的一些文章中的资料和观点，特别是《初探》。但是，时间毕竟已经过去了几年，我对这部大史诗的看法，当然会有所充实。所以现在这一篇文章并非全是抄袭旧说，而是有所增益。我先把本文的节段目次抄在下面，以资与《初探》对比：
一、性质和特点
二、主要骨干故事的历史真实性
三、作者
四、成书的时间和地点
五、语言和诗律
六、与《摩诃婆罗多》的关系
七、主要情节
（一）《童年篇》；（二）《阿逾陀篇》；（三）《森林篇》；（四）《猴国篇》；（五）《美妙篇》；（六）《战斗篇》；（七）《后篇》：罗波那的故事、哈奴曼的故事、罗摩和悉多的故事。（一）故事情节层次问题，（二）悉多的身份问题，（三）《罗摩衍那》故事来源问题。
八、思想内容
九、艺术风格
（一）塑造人物形象
（二）展开矛盾斗争
（三）描写自然景色
（四）创立艺术风格
十、在印度国内外的影响
十一、与中国的关系
只要把上述的目次同《〈罗摩衍那〉初探》的目次一对比，立刻就能发现期间的差别。《初探》中有的题目，我在这里省掉了，另外加了一些新题目。这说明，我在《初探》出版后的六年中，仍然对《罗摩衍那》继续思索和探讨。
9.《五卷书》——《简明东方文学史》一节
这是《简明东方文学史》第二编中第一章的第二节。
在这里，我首先讲了《五卷书》在印度本国以不同的书名，在不同的语言中流布的情况。然后讲“时代背景”，讲“思想内容”和“结构特色”。在最后讲结构特色时，我使用了一个新名词“连串插入式”，就是一个大故事中插入许多小故事。这种结构方式，似乎对中国也产生了影响，唐代传奇人物王度的《古镜记》就是这样。此外，《五卷书》散文和韵文相结合的结构形式，中国一些传统小说中也有，比如写到一个什幺地方，就忽然插入一句话“有诗为证”，接着就是一首或长或短的诗歌。
10.《迦梨陀娑》——《简明东方文学史》一节
这是《简明东方文学史》中紧接着《五卷书》的第三节。
迦梨陀娑是《沙恭达罗》等名着的作者。正如印度文学史上其他作家和作品那样，他的诞生时代以及生平事迹，争论极多，而且时间相差悬殊极大。
我在本文中讲了一部分人的看法，我个人无法反驳，也无法证明，姑从之而已。我写他是笈多（gupta）时代（4世纪—6世纪）的人。此时梵文已经复兴，所以才能产生这样伟大的诗人。迦梨陀娑，这个名是由两个词合成的。“迦梨”是一个女神的名字，“陀娑”意为“奴隶”，合起来就是“迦梨女神的奴隶”。关于这个名字，印度有很多传说，都不可信。关于他的生平，更是隐在一团迷雾中，谁也说不清楚。印度古代和中世文学史上，作家的情况几乎都是这样。
我比较详细地介绍了迦梨陀娑的作品。他的第一部着作是叙事诗《鸠摩罗出世》，讲的是战神塞犍陀的诞生。第二部叙事诗是《罗怙世系》，罗怙是《罗摩衍那》男主人公罗摩的曾祖父。书中第十章至第十五章讲述罗摩的生平，下面讲述罗摩的后裔。迦梨陀娑只写了一篇长篇抒情诗《云使》，是印度文学史上的名篇。他的一部抒情诗集《六季杂咏》，有人怀疑是一部赝品。迦梨陀娑最享盛名的作品还是他的两部剧本《沙恭达罗》和《优哩婆湿》，其中第一部更是蜚声全球。上面我已经介绍过了，这里就不再重复。
11.《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》
“敦煌学”这个名词，是陈寅恪先生最先使用的，其涵义比较笼统，凡研究与古代敦煌有关的学问，都可以称之为“敦煌学”。特别是有名的莫高窟石窟和19世纪初（或18世纪末，相差不过一年）发现的藏经洞，其中图籍琳琅满目，成为全世界许多国家学者研究的对象。“敦煌学”之名因之日彰。至于“吐鲁番学”这个名词，始作俑者恐怕就是不佞自己，它泛指研究古代新疆文化的学问。因为吐鲁番地区考古发掘工作做得比较多，成果比较大，所以就以“吐鲁番学”概括全疆的研究工作。其中并没有多少玄妙之处。
我讲了敦煌吐鲁番学六个方面的价值：
第一，对研究中国历史和地理的价值；第二，对研究中国文学艺术的价值；第三，对研究语言学、音韵学的价值；第四，对研究宗教问题的价值；第五，对研究古代科技及其他方面的价值；第六，对研究中外文化交流史的价值。
详细叙述，请参阅本文。
12.《在中国比较文学学会成立大会暨首届学术讨论会上的开幕词》
这本是在北京大学东方学系与比较文学研究所联合举办的全国首届东方文学比较研究学术讨论会上的发言，现收入《比较文学与民间文学》中，改名为《当前中国比较文学的七个问题》。我提出的七个问题是：
一、关于“危机”的问题；二、比较文学的范围；三、比较文学的目的或作用；四、关于新名词的问题；五、世界文学；六、日本文学的启示；七、一国中民族文学的比较问题。
我对比较文学并没有深入的研究，但是我考虑这方面的问题比较多，比较广泛。以上七个问题都可以算是一得之愚。
13.《回顾与展望》
没有什幺新的看法。
14.《对于〈梦溪笔谈校证〉的一点补正》
《梦溪笔谈》是享有盛誉的着作，胡道静先生学富五车，治学谨严，他的《校证》是一部优秀的着作。偶有失误，贤者难免。我的“一点补正”，不过想使这部书更为完美而已。
1986年
本年出版书两种：《印度古代语言论集》和《季羡林散文集》。前者包括用德文、英文和汉文写成的关于印度古代语言的论文；后者包括我直到这一年所写的全部散文，是一本空前完备的散文集。本年共写文章四十四篇，其中大体上可以算是学术着作的有下述十六篇。我想在这里补上几句话：所谓学术着作与非学术着作，有的泾渭分明，有的则颇为模糊。
1.《中印智慧的汇流》
此文原系周一良主编的《中外文化交流史》中的一章，收入《佛教与中印文化交流》时改称《中印文化交流简论》。
这是一篇相当长的文章，但只能算是综述，里面没有多少新东西。不过，对一般读者来说，它是非常有用的，他们从中可以了解中印两个大国几千年文化交流的情况。
在这一篇文章中，我写了下列诸节。
一、滥觞——先秦讲中印文化交流的开始，一直追溯到较古的时代。
二、大波——汉代讲佛教从印度传入中国，丝、纸等从中国传入印度。
三、万紫千红——六朝在这里，我主要讲印度文化传入中国的情况，因为事实上，在这期间，印度文化影响中国，方面极广，有的也极深入。我共讲了七个方面：（一）文学；（二）史学；（三）声韵学；（四）着述体裁；（五）艺术；（六）天文算术；（七）医药。其中，“（四）着述体裁”中，有别的地方很少提到的新材料。
四、姹紫嫣红——唐代在这里，我首先列了一个中印交通年表，从武德九年（626年）到长安四年（704年），这七十多年是中印交通最频繁的时期。
下面我着重谈了译经方面的活动，主要代表人物就是有名的玄奘和义净。接着我谈了这样频繁的往来所带来的文化交流方面的成果：（一）文学；我讲了传奇和变文。（二）音韵学；我讲了守温的三十六字母。（三）医学；我讲到《隋书·经籍志》中记载的印度医书，讲到《外台秘要》中的印度影响，讲到义净《南海寄归内法传》中有关印度医学理论和药材，讲到印度眼科医生到中国来行医，剥除白内障。在唐代，印度眼科恐怕在世界上是独领风骚的。（四）艺术；我讲到雕塑、绘画、音乐等。（五）宗教；当然指的是佛教，我突出讲了禅宗。（六）科技；我讲了制糖术。在制糖术方面，中印两国互相学习，共同发展，垂千有余年。（详情见我新近完成的长达八十万言的《糖史》）（七）中国物品传入印度；我主要讲了水果。（八）印度物品传入中国；我举了许多例子。（九）哲学；我着重讲了印度哲学宗教思想的中国化问题和中国哲学宗教思想对印度的影响。我第一次提出了“佛教的倒流”这个概念。在这里，我讲了1.《道德经》的翻译问题；2.佛教的倒流；3.佛教的中国化。（十）印度杂技和幻术传入中国。（十一）印度天文历算传入中国。（十二）佛教对一般社会生活的影响。
五、余音袅袅——宋及宋以后我讲了宋代开国初期同印度来往的情况。以后，随着佛教在印度的衰微，中国没有西行求法的佛教僧侣了，中印交通的一个主要方面，就从而断绝。代之而兴的是外交和贸易方面，规模都不像以前那样大了。在意识形态方面，则印度影响逐渐显着而深入，宋明理学就是一个着名的例子。元代的版图空前地扩大，这当然会有利于中印交通。我列了一个简单的交通年表，可以看到在短期内两国交通之频繁。明代初年实行海禁政策，永乐年间开始打破，派郑和七次出使西洋。当时的所谓“西洋”，今天的南洋一带都包括在里面。郑和下西洋对中印文化交流的促进是不能低估的。清代中印交通未断。
六、涓涓细流，为有源头活水来——近代鸦片战争以后，中印两国人民都相继爆发了反侵略或反封建统治的民族解放战争。两国人民相濡以沫，都有对对方表示同情与支援的举动。印度独立运动的伟人甘地和泰戈尔，都对中国寄予极大的同情。
2.《比较文学的“及时雨”》
本文原是乐黛云着《比较文学与中国现代文学》一书的序言，收入《比较文学与民间文学》时改今名。
本文不长，主要谈我对乐着的印象。
3.《婆罗米字母》
4.《佉卢字母》
这两篇都是我给《中国大百科全书·语言文字卷》所写的词条，介绍印度古代的两种主要字母。婆罗米字母，由左向右书写，横行。而佉卢字母则是由右向左书写，也是横行。在中国新疆考古发掘工作中，两种字母的残卷都有大量的发现。
5.《翻译》
这也是给《中国大百科全书·语言文字卷》所写的词条。其中阐述了我对翻译的理解或者狂妄一点说，就是“理论”。我对翻译的理解是倾向于保守的。中国有世界上最古最长的翻译的历史，理论方面也有不少建树。但是，我觉得，严又陵的“信、达、雅”仍然是平正公允的理论。现在国内外都有不少翻译理论，其中故意标新立异而实则缺乏真货色者也不在少数，这同文艺理论和语言理论等，颇有类似之处。
6.《东方文学的研究范围和特点》
本文原系《简明东方文学史》的绪论，收入《比较文学与民间文学》时，改今名。
这是一篇比较长的文章，大体上代表了我在一九八六年前后对整个东方文学的看法。
我先讲“东方文学的范围”，回答“什幺叫东方文学”这个问题。东方，最初只是一个地理概念，但也有一个发展过程，时代不同，典籍不同，“东方”的涵盖面也就不同。后来又添上了一个政治概念，“东方”成了被侵略、被剥削的代名词。此外，还要解释一个问题：为什幺中国学者写的东方什幺史中一般不写中国。中国不是东方大国吗？我认为，主要原因是，加入中国，则篇幅必然会大大地扩大，而且有关中国的专史，数量极大，不必再挤进东方什幺史之类的书籍中，争一席之地。
接着我讲了东方文学的特点——内容和发展规律。我认为，文学的特点决定于民族心理素质和语言文字等表达工具。我把世界文化区分为四个文化体系：
一、中国文化体系；二、印度文化体系；三、波斯、阿拉伯伊斯兰文化体系；四、欧洲文化体系。
一直到今天，我仍然是这个看法。不过，对第三个文化体系的名称，我曾改变过几次，目的是为了更确切、更全面，这一点我在下面还会谈到，请注意。我认为，在这四个文化体系中，前三者属于东方文化体系，最后一个是西方文化体系。这也决定了东方文学的范围。这个想法，上面已经多次涉及。
我在本文里引了严复的看法，又引了古代《宋高僧传·释含光传》的《系》中的说法，这些说法都能自圆其说，有一定的深度。到了20世纪20年代，又有人讨论东西文化及其哲学问题，这里的“西”有时指的是印度，与后来一般的用法稍有不同。接着我谈了一个民族的文化发展规律大体上可以分为三个步骤：第一，以本民族的共同心理素质为基础，根据逐渐形成的文化特点，独立发展。第二，接受外来的影响，在一个大的文化体系内进行文化交流。大的文化体系以外的影响有时也会渗入。第三，形成一个以本民族的文化为基础、外来文化为补充的文化混合体或者汇合体。
上面我讲的是文化和文化交流的问题，文学是文化的一个重要组成部分，文学发展的规律不能脱离文化发展的规律。因此，一个国家，一个民族的文学的发展，也可以分为三个步骤：第一，根据本国、本民族的情况独立发展。第二，受到本文化体系内其他国家、民族文学的影响。第三，形成以本国、本民族文学发展的特点为基础的或多或少涂上外来文学色彩的新文学。上面讲的文化和文学的发展三步骤，只不过是一个大体的轮廓而已。
下面我讲到文学的表达工具，也就是语言文字。我在这里提出了一个观点：内容与形式的矛盾是推动文学发展的动力。这个观点正确与否，先不去管它。我只讲一讲在1986年以前很长的一段时间内，哲学界以及一般的学术界，大兴“矛盾”之风，认为一切事物的前进的动力，都是矛盾。倘无矛盾，则一切都要停滞。我也莫名其妙地成了“矛盾派”，所以才产生了这个观点。我对哲学本无兴趣，后来时移事迁，我没有再继续思考这个问题。我现在怀疑，我这个观点是时代的产物。我不妨把我在本文中举的例子说上一说。我说，在远古的时候，人类的思想感情比较单纯，表达思想感情的形式是四言诗，这也就足够了。后来，随着社会的前进，人类的思想感情也日益复杂化起来，表达的形式也多样化起来。统而言之，简而言之，我所谓内容与形式的矛盾，就是这个样子。现在，连我自己也没有把握，我这个“理论”是否能站得住脚。