b萨特：/b让我们互相了解吧。这里总有一些类型的人没有请求他们投票。
b莱维：/b当然；但是在那种情况下，正确地说，有一个严格的激进主义的，一个严格的激进化的例子：在整个19世纪和部分20世纪进行的一切革命斗争都是把普选权激进化，以充分扩大普选权的范围。为了给予“每个人”这个概念以一种更为有效的意义。
b萨特：/b你说得很对。一个人可能就会感到奇怪，“每个人”到底是什么意思。例如，投票选举权利的真正涵义是什么？换句话说，那些把选票投进选票箱的不同的人，他们之间是什么关系？既然投票的结果是一部宪法、一项法令，总之，作为“每个人”的一种方式，像你所说的那样。那么，投票所必需的是人们在他们自己中间的一次会合，而且这必须是在投票之前。事实是每个人，每个投票人都生活在一个社会环境，一个团体之中，同一些人生活在一起，他们致使他至少部分地服从于某种智力条件，从而迫使他把那些他将要在投票中表达出来的重大的普遍理论内在化。因此，在投票选举之前，在人们互相之间原先就有一种关系，没有这种关系投票选举是不可能的。那些去投票的人是属于同一个地区，同一个家庭，长期以来持有共同观点的人；总之，投票不过是这一切的表达。
b莱维：/b您是不是在重复马克思曾告诉我们的话，那就是，投票是具有政治意识的人的一种表现，这个表现导源于一个更为基本的表现，即具体的社会生产关系的表现呢？
b萨特：/b在某种意义上是这样，只不过我并不认为主要的关系就是生产关系。就投票选举而言，我想那（即生产关系）确实是主要的（关系）：在城市里建有许多工人区，这些地区包括那些从事同一职业并且在一起投票的人。但这不是最重要的东西。人与人之间最深厚的关系是在生产关系之外把人们联结起来的东西。这是在他们作为一个生产者以外使他们相互变成某种关系的东西。他们都是人。这就是必须加以研究的问题。有人性和有能力——与自己一样也有人性的邻人们共同制定法律、公共机构并通过投票使自己成为一个公民，这一切意味着什么？马克思关于不同上层建筑的区别是一次绝妙的研究，但它完全是谬误的，因为人对人的原始关系，是别的什么东西，而这正是我们现在要去发现的东西。
b莱维：/b在《辩证理性批判》里您声称您已经发现了。
b萨特：/b当时我正在寻找，但同时还在寻找其他东西。再说，我没有写第二卷。你知道，我后来把《辩证理性批判》搁下了，因为看来这项研究在我脑子里还没有成熟，我无法完成它。这是真正的理由。而重要的恰恰是这一点，如果我像我过去在《辩证理性批判》里那样考虑社会，现在我就会发现兄弟关系这种精神在书中没有受到密切的关注。如果从另一方面，我把社会看作是由一种比政治更为基本的个人与个人之间的联结造成的，那么，我认为人民应该有、或者能够有、或者确实有某种原始的关系，那就是兄弟关系。
b莱维：/b兄弟关系何以是原始的？难道我们都是一个父亲的子女吗？
b萨特：/b不，但是就任何其他关系而言，家庭关系是原始的。
b莱维：/b我们大家都属于一个家庭吗？
b萨特：/b在某种程度上来说，是属于一个家庭。
b莱维：/b您这种原始的亲属关系的概念是什么？
b萨特：/b事实上，对于我们每个人来说，在降生人间这样一个程度上是同一现象；其次，在某方面来说，两个交谈的人就有同一个母亲。显然不是我们根据经验说的那同一个母亲。她没有眼睛，也没有面孔；它是某种观念，但却是我们俩互相共有而且和任何其他人共有的一种观念。属于同一族类就是在某种意义下拥有同一的父母。在这方面我们都是兄弟。况且，正是这样人们并不以生物学的特征而以存在于个人之间的某种关系，就是兄弟关系，也就是一母所生的关系来解释人类。这就是我要说的意思。
b莱维：/b在柏拉图的《共和国》里，苏格拉底刚解释了一个正义的社会所具备的一切条件（每个阶级各得其所，这一部分实际上说得尽善尽美），又补充说：“啊！胡说！……我还有一点要说，尽管我实在并不想说，但是我不得不说：还需要其他东西，必须使所有这些人相信他们都是兄弟，必须使他们相信他们都是同一个母亲所生的儿子，这个母亲，让我们把她叫做土地。让我们这样说，这样人们就会相信他们都出自土地，因此他们都是兄弟；毫无疑问，每个人都是用一种不同的合金铸成的，这说明为什么一个人成为勇士，另一个人成为农夫，另一个人又成为长官；但他们实际上都是兄弟。”所以，这位母亲，您所指的母亲，由于一句虔诚的或者冷嘲的谎言，就甘冒风险变成希腊人所赋予的那种含义之下的母亲，或者现代意义下的国家。
b萨特：/b我从未把苏格拉底的话理解为实际是一种虔诚的谎言。他的意思是说，实际上人都是兄弟。但是他没有能把这个意思正确地说出来，没有正确地阐明这句话所呼吁的真理属于什么性质。所以，他把这句话变成了荒诞的神话。
b莱维：/b是啊。所以苏格拉底的本意是善良的。然而，在最后一分钟他碰到了困难，几乎危及整座大厦而使之倾覆。当我们涉及的是关于集合在一起的主要特质，也就是兄弟关系的概念的时候，怎样才能避免堕入神话呢？
b萨特：/b这里不存在荒诞的神话问题。兄弟关系的观念是人类成员中间的关系。多少千年以前，第一次社会分裂是以图腾为特征的氏族。图腾是某种包容整个氏族的东西，它给予氏族全体成员的互相关系以一种深刻的现实，例如，阻止他们在氏族内部通婚。而这种关系就是一种兄弟关系。我的意思是说，广义的氏族观念，氏族的持久的团结，是随着氏族成员认为他们的祖先是某种动物的信念而俱来的，这就是今天必须加以恢复的东西，因为这是一种真正的兄弟关系；也许在某种意义上是一种神话，但它也是一个真理。
b莱维：/b您岂不是在抄袭苏格拉底的思想模式吗？就是在困难面前退缩到神话上去了。
b萨特：/b不，我认为并非如此，因为我前面所说的意思是，神话是由群体的成员创造的，只是为了确认他们之间的一种关系，那就是群体关系。换言之，他们在创造，但他们并不意识到自己是在创造，一种滋生繁殖了他们全体的动物，使他们由此都成了兄弟。何以如此？因为起先他们感到他们都是兄弟。所以，在这以后就有这样一种创造，使这种兄弟关系具有一定的意义，但是给予群体以一种兄弟关系之感的却不是这种创造。恰恰相反。
b莱维：/b但是我们的问题却不是退回到神话从而宣告这种兄弟关系的原始思想。我们怎样才能既做到这点而又不落入苏格拉底曾经落入的陷阱呢？
b萨特：/b我们并没有落入陷阱：在氏族里我们都是兄弟，与我们都是同一个女人所生是一样，这个所谓同一个女人是以图腾代表的。他们从这个女人的子宫里诞生出来，从这个意义说他们都是兄弟。在这一点上，到底是哪一个个别的女人，不是问题所在。她只是一个女人，有生育的子宫，有哺育的乳房，或者还有负载孩子的背部。这个母亲可能就是一只作为图腾的鸟。
b莱维：/b可是您似乎坚持要参照生物起源，否则人们本来可能要说任何其他的字眼，比如说“平等”的地方，就会说“兄弟关系”了。然而，事实上您似乎非常热中于“兄弟关系”的观念，不再像以前那样热中于平等的观念了。因此，人们必定会发现一种思想形式，它坚持生物学的论据，却把论据运用在一个非生物学的领域，而这种思想形式又不是神话性质的。
b萨特：/b你说得对。因此，这种可以称为“兄弟关系”的一个人与另一个人之间的关系究竟是什么？它不是平等的关系。它是这样一种关系，其中驱使一个行动的许多动机都是属于一种感情的序列的，而行动本身则是属于一种实际的序列。这就是说，在一个社会里人们都是兄弟，人同他的邻居的关系，首先是一种感情的、实际的关系：它必然要恢复这种天赋。因为就本源来说，这种感受性是人人共有的。
当我看见一个人，我想，他和我自己同一渊源，他像我一样出自人类之母，如苏格拉底所说，大地之母，或者母亲……
b莱维：/b唔，这个母亲、人类、大地又是什么呢？我们还是陷在神话里。有没有一条出路可以突破这个神话的参照系呢？
b萨特：/b我认为，不是无稽的神话而是真实的东西，是你对我和我对你的关系。人对他的邻居的关系称为兄弟关系，因为他们感到他们自己有着一个共同的始源，而在未来又有一个共同的目标或目的。起源和目的都是共同的，这就是构成他们的兄弟关系的东西。
b莱维：/b我们是在探讨一个真实的经验，一个可以想见的经验吗？
b萨特：/b依我所见，当一切人，人类，他们心中的目标一旦得到实现，那种完全真实的可以想见的经验就会存在。到那时候，就可以说出生人世的人都会有一个共同的始源，不是凭母亲或父亲的繁殖的器官，而是由于数千年来采取的最后演变为人类的一系列步骤。这就将是真正的兄弟关系。
b莱维：/b我懂了。可是今天我们怎样预先想象这个字眼呢？
b萨特：/b一个毋庸置疑的事实是世界存在着一种道德。
b莱维：/b在当代的情况下，怎样描述这种兄弟关系的精神而又不后退到神话上去呢？
b萨特：/b因为这终究是未来的事情。因此，没有必要求助于神话。神话总是属于过去的。就人们相互关系而言，兄弟关系是人们将来的势所必然，那时越过我们的全部历史，他们就能宣告他们在感情上和在行动上都联合在一起了。道德是必不可少的，它真正意味着人或者前期人将拥有一个建立在集体行动基础之上的未来，而在此同时，在他们的周围将出现一个建立在物质基础之上的未来，这最终意味着匮乏。这意味着凡是我有的就是你的，凡是你有的就是我的；同时也意味着如果我陷于穷困，你给与我，如果你陷于穷困，我给与你。这是未来的道德。而人们确实有一些具体的需求，外部条件又不容许他们实现这些需求，总是供不应求，食物总是少于需求，甚至创造食物的人也总是少于所需的人数。总之，我们被匮乏所包围，这是生活的一个真实的事实。我们总是缺乏某些东西。
有两种态度，它们都是合乎人性的，虽然两者似乎不可相提并论，但是又必须同时并存。一种是要使人类得以实现，得以产生的努力：这是道德问题。接着是一个反对匮乏的斗争。
b菜维：/b由此产生暴力，根据您在《辩证理性批判》中所说的。我想提醒您一点，您在《世界不幸的人们》的序言中这样写道：“暴力的儿子，你谈到一个殖民地的人，他每时每刻从暴力汲取他的人性。”您并没有写“母亲的儿子”。不，是“暴力的儿子”。这是逐渐形成的，生产性的暴力，像恩格斯说的那种暴力一样。
b萨特：/b那不是同一回事。
b莱维：/b我看不出为什么不是同一回事。可是这里我要提一个问题：是否人性本身就能从暴力中产生？请明白我的问题不是问：暴力是不是存在？我也不是问：在一定情况下，暴力是否证明是正当的？不，我的问题要更局限一些：暴力能具有这样一种补偿的作用吗？它能有您赋予它的那种制定法律、制度的作用吗？
b萨特：/b如果我们以阿尔及利亚为例，我在《世界不幸的人们》中探讨过，首先我的观察结果是，除了用暴力解决以外，没有其他解决办法。殖民主义者从没有想象出一个能为阿尔及利亚人接受的解决办法。有两种绝对相反的观点，那只能引向暴力。你知道，这种暴力导致殖民主义者被驱逐，他们回到了法国。
b莱维：/b那可不是我提的问题！
b萨特：/b别急！当然，暴力不会就像这样加速人性的完成。暴力只是打破某种阻碍人成为一个人的奴役状态。一旦暴力消除了被殖民状态，也就是说奴役状态，留下来的就是不再受到某些强制的前期人，他们会找到属于另一类的其他人，就像在阿尔及利亚，但是不管怎样，他们会试着去接近一个能动的公民的地位，这种能动的公民本身距离真正的人就同他距离被殖民的前期人一样遥远。
b莱维：/b您说过：他们的兄弟之爱是他们对我们怀有的厌恶的另一面。兄弟们，在那种兄弟之爱中他们每个人都杀过人。您现在不再持这种看法了吗？
b萨特：/b我不再持这种看法。
b莱维：/b问题是兄弟关系的经验是否能通过那种涉及杀死敌人的工作而产生。
b萨特：/b不。说实话，我还不能看清暴力与兄弟关系这两者的关系。
b莱维：/b那么，他们作为暴力之子，都是兄弟吗？要不然，可能首先发现了兄弟关系，接着在任何其他手段都无法逾越的障碍面前，他们没有别的选择只能诉诸暴力。于是使用了某种有限暴力的形式，没有任何道德的最终目的，难道这种暴力形式本身是从兄弟关系的经验中发生的吗？
b萨特：/b这里需要的是一种把兄弟关系的观念扩大到使它变成一切人之间的一种独一无二的、无与伦比的、明显的关系的道德。这种关系首先是群体关系，恰切地说，是一些以这种或那种方式依附于一种家庭观念的小群体之间的关系。在遥远的往昔，那种关系就是今天我们所说的兄弟关系。这种关系被群体所封闭，而把兄弟关系约束在群体内部，并产生暴力（这恰恰是兄弟关系的反面）的，正是别的群体或另外那些群体想突破这个群体、闯入这个边疆的倾向。这就是今天我想说的。
三
b莱维：/b您怎样说明在您的著作中出现的这样一种转向暴力道德的意义深远的倾向呢？比方说，您怎样说明您在《世界不幸的人们》的序言中流露的激情呢？
b萨特：/b在那个特定情况下，激情来自阿尔及利亚战争和印度支那战争，这两次战争都使我深深震惊，因为如你所知，在十九岁的时候我对政治的惟一反应是对殖民主义怀有的厌恶。我所能了解的摆脱殖民主义的惟一途径是暴力。这种人们所称之为暴力的，是殖民地人民反抗殖民主义者的暴力。
b莱维：/b可是您又加上，“透彻”、“民族团结”、一切重要的事物，毕竟都是枪口威胁之下造成的！当我们在《人民事业》的一篇社论里发扬暴力的道德时，这种立场是可以理解的：我们那时是在就军事上的愚蠢行为问题提出疑问。但是当时是什么激发您这样做的呢？
b萨特：/b那是在我见到法农的时候，他非常激烈：这确实说明了我们当时发表那些思想的语气。还有一点是，我们那时陷于一种困难的处境，不管怎样，我们正同阿尔及利亚人一起反对法国，但是尽管我们站在他们一边，他们却并不怎么喜欢我们。这样就使我们落入一种特殊的处境，正文里表达了这种处境：最大的一次暴力行动的“不适”的处境，还有那种“非此即彼”的态度，因为那是所能采取的最简便的一种态度。对于我，法国不是无足轻重的事物。就我来说，反对自己的国家并不是愉快的事。
b莱维：/b您有一次曾经告诉我，关于这一段原文，实际上是首先写出草稿，此后从文体原则的基础上系统地加以修改，使原文更加激烈。然后您又跑去见普鲁（poulou），当时他正在客厅里手里握着剑在作战，而他的母亲正弹着钢琴。
b萨特：/b你记得，特别是自从年轻的普鲁为了保卫自己和打击邪恶的敌手而展开了斗争以后。
b莱维：/b于是那位新巴达雍（pardaillon）就写了《世界不幸的人们》那篇序言。
b萨特：/b是的，确实有那样的意思。
b莱维：/b请注意，在您写的那些关于抵抗运动的著作里，您并没有赞扬暴力……
b萨特：/b在抵抗运动中作战和炸毁火车的人们，跟写文章的人们，都是同样的人。至于阿尔及利亚人，那是两个不同团体的人。这就是不同之处。不论我是否炸毁了铁路，我们大家依然都是在同一条船上。
b莱维：/b在占领时期，敌人是残忍的，兽性的。在那个特定时刻，您为什么不精心阐发一种更生的暴力道德呢？
b萨特：/b当时我们自己就是那些直接或间接地实行暴力的人；我告诉过你，在那个时候，在那样一个法国，尽管在大战以前曾经教育大家对暴力怀着一种深深的厌恶，但是我们同那些爱说“暴力是高尚的，我们这样做是正当的”人们站在一起。考虑谋杀、爆破等等是必要的，好像是我们不得不干的事情，几乎是一种必要的恶行。
b莱维：/b但是为什么您又从那样一种必要的恶行转变到……
b萨特：/b如果在我看来阿尔及利亚人不像他们实际上那样强暴，我也许就会同其他法国人和解：我就会回到法国的信徒行列中去。但是我看到阿尔及利亚人受到法国的虐待和折磨，他们起来反抗法国，因为法国人是非正义的，我发现这是必要的。而我既然是法国人，像大家一样也是非正义的，因为这里有一个集体的责任；但是与此同时，我赞成，而正是在这方面我与大部分其他法国人不同，我支持这些受折磨的人对法国的斗争。
b莱维：/b言语的暴力，为什么要这种民族的自我鞭挞？
b萨特：/b在一定程度上，是这样；当然，在一定程度上。
b莱维：/b今天我们的问题是简单的：如果革命的概念变得等同于恐怖主义的概念，那就完啦。为了重新确定革命概念的含义，有必要一劳永逸地拒绝一种兄弟关系的恐怖主义的概念。当然，人们可以决意放弃任何革命的概念。人们可以把革命理解为一种昂贵的异想天开的幻想。对这种幻想，有两条反对的理由：第一条理由，也是真实的理由，有暴动；第二条反对的理由，涉及暴动的合法性。这种合法性来自我们所称谓的社会要求（ledésirdesociété）。反对一种幻想，一种绝非异想天开的幻想，而是一种认为在目前社会状态中已经实现了人类统一，一次暴动就显示出真正深刻的问题，统一的问题；人类事业的统一有待于创造。如果康德把一个合乎道德的社团观念复归于一个人的全体（humantotality）的理想是正确的话，那么一次暴动是向一种合乎道德的秩序的呼吁：使已经淡忘的呼声再次得到人们的倾听。
b萨特：/b请把你的想法说得更清楚一些。
b莱维：/b我不知道有没有必要从区别几种因素或者区别几个不同的时期来思考暴动的成果。兄弟关系最初出现于漫长的成熟过程的终点，这种经历包括一种与人类一样长存不灭的关系的诞生。当然，人们可以想起我们大家从7月14日所学到的东西。但是在时间上离我们更近的福科说，他在德黑兰的大街上看得到普遍的意愿。当前采用某些暴力形式与恺撒式的行动相似：这是一个搬掉阻挡这种关系诞生的障碍的问题。至于说兄弟关系主要求助于暴力才得以维持，在某种情况下，是指为了使婴儿得以降生，除了要有一个男人和一个女人的结合和胎儿的成熟以外，还必须要运用镊子的手术。当然，在革命工作期间的确会出现转移。这一点人们在1968年看得很清楚，出路不再是构成这次事件的意义的诞生，而是在乔治·巴塔耶所赋予的社会的和性爱的两重意义之下的对峙、决裂。那是神圣的时刻，也是兄弟关系处于恐怖之中的时刻。
b萨特：/b你忘记了另一方——敌人——一直在行动。挑起人们在这两种时刻中任何一种时刻出现的态度的正是这一点。
b莱维：/b用“挑起”这个词要小心。在第一阶段，对示威者来说，警察或者士兵，是哪一个没有多大差别，实际就像其他人一样是个兄弟。当然，就他跟那种需要加以清除的障碍相同的程度而言，他是个迷途的兄弟，人们可以不把他看作兄弟；但是无论如何，在这种事情中必不可少的是创造这种兄弟关系；这种创造给予起义暴动以巨大的力量，一种几乎奇迹般的力量的形成。在那个时刻，人们看到仇恨几乎完全无影无踪了，甚至，我再说一遍，对士兵也是这样。另一方面，到第二阶段，神圣的时刻，由于正是在那时分裂成为势不可免，在示威者和向他开枪的警察之间，就明显地有一种联系。在某种程度上，示威者需要他的敌人，正像两片嘴唇要分裂就互相少不了一样。的确，这样，把必要的团结授与示威群众，让他们成为像一个躯体的各个部分那样团结的，正是镇压的暴力。他们再也不知道他们是否兄弟，或者他们只是在向士兵进攻时才是兄弟。把团结给予他们的是敌人呢，还是示威者们一致同意的一种单方面的明确的统一呢？从那个时刻起，这两者合为一体了。
于是，那种认为对峙造成暴动起义的团结，认为起义者们因反对另一方组织严密的敌人而变成了兄弟的观念，显然会造成我们不久前所批评的激进化，一种企图挑动敌人以增强起义者们团结的革命马基雅维里主义。但是这种关于团结的独特观念是否已经标志了兄弟经验的衰退呢？这中间有互相损害的宗派，惰性，对于解决长期潜在问题的软弱无力；在这方面，人们使用了理想的武器：憎恨另一方——1789年的贵族阶级或在伊朗的美国人。实际上，对于统一的明确接受已经停止，而求助于通过攻击以前的力量而产生的这种消极的团结形式，则是掩盖这种衰退的一个方法。这是革命政治的反常运用。
b萨特：/b那是第三阶段。
b莱维：/b对。在这方面，列宁主义是一个很好的例子。它谈到正面的经验；那是问题的一面。但它完全是作为消极团结的一个成果而发挥作用的。对于列宁来说，那是建立起一个钢铁般的团结来回答权力的团结的问题。这样一种确定的统一，在产生的时刻就开始丧失锐气。列宁主义是非常灵验的。
在1968年我们难道没有看到一点别的现象吗？难道我们没有看到这样的事实，那就是处在这样一个缺乏权力的时刻，没有必要考虑人的集合吗？
那意味着什么呢？我们应该拒绝权力吗？当然不。难道我们应该把权力看作是一种绝对的坏东西，因此人们都应该弃之如敝屣？绝对不应该如此。不，说权力，就其政治意义而言，真空已经产生，说这种权力还没有建立，这不过是本质的理解。这是暴动起义的第一阶段了不起的启示。正是这一点使革命者说：“一切都是可能做到的。”而在某种意义上，一切都是可能做到的，是真实的。怎样才可能做到使这种认识不致屈从于政治歇斯底里？也许这是必须回答的问题，而不能通过把它变成一种绝对的东西来回答。起义暴动在人类团结的漫长事业中不过是短暂的一瞬，不过是兄弟经验的小小的一面。我们与母亲的关系中小小的一面，您会这样说。
b萨特：/b我大体上同意你把暴力的出现分为三个阶段。不过我想对前两个阶段，甚至第三阶段再作一些较为完整的描述。但是我们准备在那本专门研讨道德思想的书中这样做。目前我只能无保留地表示赞同，因为到那时我会说明我的保留意见。
b莱维：/b也许没有就犹太人对革命群众所怀有的某种不信任感的意义给予足够的注意。也许我们一直不太想知道这种不信任隐藏着多少真理。犹太人，尤其是如果他生活在基督教的社会里，能在革命群众的表面之下看到暴徒们对犹太人进行集体迫害的细微迹象吗？在某种程度上，他还没有经历过我们现在正试图加以批评的那种悖于常情的行为吗？
b萨特：/b不要忘记1917年共产党内有相当多的犹太人。在某种意义上，人们可以说正是他们领导了革命。所以，你刚才说的话里似乎有不正确的东西。
b莱维：/b当然，我说的是仍旧保持犹太人的犹太人。当一群人认为自己是一个神秘的团体的时候，这个犹太人知道他受到威胁了。多亏他的经验，他是不会把普通老百姓当作一个完美的反抗榜样的。相反，他会在革命之际来自兄弟之爱的真理和来自宗教社团及其恐怖主义者的威胁之间进行辨别。难道这还不能使我们得出结论：在对革命进行重新考虑中犹太人的经验是必不可少的，而且必须充分考虑这个经验。在我们讨论的问题中，犹太人有双重关系。首先，他必须承认救世主的观念，不管它那一切悖于常情之处，是建立在革命观念的基础之上的。另一方面，就他受到这种悖于常情的观念的损害而言，他是处于前列的。由此产生这样一个任务：正确理解这种观念，恢复它本来的意义。
b萨特：/b这是完全可能的。
b莱维：/b从这一观点看，目前思想状况很危险。一切都在发生，似乎救世主主义，或多或少，都成了我们一切邪恶的根源。当“新右派”把救世主主义当作它的攻击靶子的时候，它是在干它正当的工作。最严重的问题是，从左翼攻击一切救世主主义也是“正确”的。但是，有人对救世主主义，犹太人的救世主主义到底是什么表示过怀疑吗？不，每个人干得就好像他们都知道似的。什么时候我们才会承认我们其实一无所知，认识到对我们来说懂得它是什么是一个至关重要的问题呢？难道我们能忘记反犹的污言秽语的根源正是愚昧无知吗？
b萨特：/b在我写《反犹太主义者和犹太人》的时候，救世主主义对我来说是一种毫无意义的观念。如果今天它对我具有丰富的意义的话，那部分地是因为我们的这次谈话使我明白了这种观念对你所具有的意义。
b莱维：/b在您写那篇论文的时候，您以为犹太人是反犹太主义的一个虚构——如果把问题提得具有挑衅性的话。不管怎样，反正您认为根本没有什么犹太思想，根本没有犹太历史。从那以后您的看法改变了没有？
b萨特：/b不。我保持这篇论文作为对一个犹太人的肤浅的描述，以这样一个生活在基督教社会里的犹太人为例，在每一条大街的拐角，反犹太主义的思想都把他逮住，这种思想吞噬着他，想把他化成公式，在他最深邃的存在中捕获他。犹太人当然是反犹太主义的受害者。我局限于就这个犹太人的生存谈反犹太主义的思想，尽管我认识一些犹太人。此刻，我认为在反犹太主义对犹太人的蹂躏之外，还有一个犹太人的实在（jewishreality），有一个深厚的犹太人的实在，就像有一个深厚的基督教徒的实在一样。两者当然迥异，但是涉及某些团体又是属于同一类的。犹太人认为他自己有一种命运。我要解释一下我是怎样得出这个观念的。
b莱维：/b我正想问这个问题。
b萨特：/b这是我在解放以后结识了一些犹太人才得出的。以前我当然认识过几个，但是同他们中间任何人都没有深厚的关系。解放以后我认识了克洛德·朗兹曼，他成了我的一位极好的朋友。在那以后，我的养女阿蕾特（arletteelkaiïm），她是一个犹太人，我知道她是怎样想的，接着我遇见了你。我们一起工作过，我们也曾在日常生活中一起度过一些更为轻松的时刻。所以，现在我对犹太人念念不忘的问题有了更深切的看法。基本上这就是我改变了的观点。直到我写《犹太人问题》的时候，我主要是敌视反犹太主义。《犹太人问题》不过是一份向反犹太主义的宣战书。
b莱维：/b当我在十七岁读《反犹太主义者与犹太人》的时候，这本书是我用来要求向反犹太主义开战的一条最好的正当理由。但是在那同时，您曾向我保证说如果这场战斗取得胜利，我就会发现我梦想发现的东西：那就是，我是一个人，而不是一个犹太人。您那本书还把一种自我否定的形式合法化了。您注意，我当时可不那么想。
b萨特：/b那是完全可能的。你那样看这个问题，而我却认为别人一直是同我一样看这个问题的。那就是，根本没有犹太人的实在。要注意这种实在像基督教的实在一样基本上是形而上学的，当时在我的哲学里不占据什么地位。那时只有自我的概念，那就是我排除了一切从内部表现出来的个人特性，而在外部寻找自我。这样，排除了形而上学的和主观的特点，犹太人就只能像这样存在在我的哲学里。如今我看人和过去不同了。我一向非常好奇，想了解从内部看犹太人的实在到底可能是什么。但是我必须面对这样一个事实，就是为了要从内部了解犹太人，我就得是他。
b莱维：/b可是对福楼拜您又是怎么做到的呢？
b萨特：/b因为福楼拜给我的细节比一个犹太人给的多得多。关于犹太人的重大事件大都是用外文写的，希伯来语，有时是意第绪语。
b莱维：/b或许您能克服这个障碍。
b萨特：/b对一个法国人来说，希伯来语不是最后的障碍：他只须学习就行。但是从他开始学习的时刻到阅读对他有重要关系的书的时刻，这中间有一段相当长的时间。由于这个原因，我无法把我了解犹太人的实在进行到底，但是我能看到一些原则，一些开端，这些能引导我从中得出结论。
b莱维：/b可是在您写《反犹太主义者和犹太人》的时候，您肯定收集并应用了一些文件资料。
b萨特：/b没有。
b莱维：/b怎么能那样呢？
b萨特：/b从来没有。我写《犹太人问题》没有应用任何文件，没有看过一本关于犹太人的书。
b莱维：/b那您是怎么写的呢？
b萨特：/b我写我所想的。
b莱维：/b可是您从什么谈起呢？
b萨特：/b没有什么开场白，开门见山就谈我要反对的反犹太主义。
b莱维：/b您大可以翻阅任何一本书，比方说，那本我刚读过的巴隆写的《以色列史》。那本书就能使您不至于写出犹太人没有历史那样的话来啦。
b萨特：/b读了巴隆的那本书，我发现在那时它也改变不了我的观点。
b莱维：/b为什么？
b萨特：/b因为在我说没有犹太人的历史的时候，我是以一个严格界定的形式思考历史的：法国的历史，德国的历史，美洲的历史，美国的历史。那就是，一个拥有家园和其他类似状况的独立自主的政治现实的历史。如果人们说有犹太人的历史，那就得把历史看作是别的什么东西。必须把犹太人的历史设想为不仅是犹太人在世界各地的散布，而且是这种散居于世界各地的犹太人的联合，分散的犹太人的联合。
b莱维：/b那么，在他的深厚的实在中犹太人就能从这种历史哲学中解脱出来了。
b萨特：/b正是这样。如果有犹太人的历史，或者没有犹太人的历史，历史哲学就不相同。确实有一部犹太人的历史，这是很显然的。
b莱维：/b换句话说，黑格尔加在我们美丽河山上面的历史，是要摆脱掉犹太人，而容许我们有朝一日冲出黑格尔强加给我们的这种历史的正是犹太人。
b萨特：/b这是毫无疑问的，因为这证明在历史上确实有一个犹太人的联合，而这个真实的联合并不是由于在一个历史的故乡集合着犹太人，而是由于行为，由于文章，由于那些并非通过一个祖国的观念而产生的联系，或者是不多几年以来一向与一个故乡有关的联系。
b莱维：/b在您看来，犹太人的实在的这种联合从何而来？
b萨特：/b这正是我想弄清楚的问题。但是仔细考虑以后，我认为犹太人的基本品质是，几千年来，他一直与一个神交往，他是信奉一个神的教徒，而正是这一点使他区别于以前一切的民族：他们都有许多神，给予他以本质和自主的也正是这一点。而且，他与神的关系非常特别。神，当然总是与人有关系的；朱庇特就与人有关系，跟女人睡觉，在他想变成人的时候就变成了人，所以，这并无新奇之处。
新奇的是神与人联系的那种方式。犹太人那种独特的关系，是他们与所谓道（word）的关系，就是说与神的关系。神向犹太人讲，犹太人听他讲的话，通过这一切，实在（reality）就是犹太人与上帝这种原始的超自然的联系。这，我认为，就是古代犹太人的最初的定义，这种人，在某种程度上，他的一生决定于、控制于他与上帝的关系。而犹太人的全部历史恰恰包含着这种原始的关系。
比方说，导致犹太人的生活发生很大变化的大事，使他们一般成为受苦受难的人——逃亡者和殉道者——是基督教的出现，也就是信奉一个神的另一个宗教。所以，有了两个一神教，而第二个——尽管它是从第一个那里受到鼓舞，并且把《圣经》奉为神圣的经文——却没有因此对犹太人少敌视一些。
b莱维：/b请告诉我：在哪一方面这种对一个神的关系，这种以色列人的命运，使您感到关切？
b萨特：/b但是对我来说，具有意义的，也不是道（word）。本质的问题是犹太人活着并且他现在仍旧超自然地活着。
b莱维：/b那么，是犹太人的这种超自然的特性引起您的兴趣的吗？
b萨特：/b是他来自宗教的超自然的特性。
b莱维：/b当然。那么，就是这一点引起您的兴趣？
b萨特：/b是的。但是也为了他有一个命运。
b莱维：/b那是一回事，是不是？
b萨特：/b那不完全是一回事。很明确那是指别的意思。犹太人的宗教给今生暗示一个终极，同时也暗示一个来世的出现，但是这个从今生创造的来世，那里万事安排将与今生不同。还有另一个我喜爱的主题：死去的犹太人以及其他死者也一样，会得到复活，会回到世间。与基督教的观念相反，他们没有——目前死去的犹太人——任何存在，除了坟墓以外，因此他们还会降生，就像在这个新的世界生活一样。这个新的世界就是终极目的。
b莱维：/b在哪方面使您感到兴趣呢？
b萨特：/b每个犹太人或多或少自觉地趋向的那个目标，但是这个目标最终应该重新把人类联合起来，正是这种社会和宗教的目的，只有犹太人才……
b莱维：/b人们能看出您对您从马克思的著作中发现的关于人类史前史的终结观念能多么敏感；它使您对个人事业的思考具有了一致性。可是这种犹太人的救世主主义的目标，今天在哪方面引起您的兴趣呢？
b萨特：/b恰恰是因为它缺乏一种马克思主义的品质，也就是缺乏一个确定目标的品质，从一个现实存在的情势开始并且设想未来的情况，加上那些通过发展今天的某些事实使这个目标可能达到的阶段。
b莱维：/b您能不能把这一点讲得清楚一些？
b萨特：/b犹太人的目标没有那种东西。可以这样说，它是人们为了彼此而存在的开始。那就是说，道德的目标。或者更恰切地说，它就是道德。犹太人认为今生的终极和来世的出现，意味着人的道德的存在就将来临。
b莱维：/b是的，可是犹太人决不会像您所描述的那样，为了接受一种道德标准而等待世界的结束。
b萨特：/b我们，非犹太人，也在寻求道德标准。这是一个寻找最后目标的问题；那就是说，一旦道德成为人们相互关系的生活方式，目前道德所有的准则和命令可能就不会再有了，当然，以前常常有人说过这样的话。它将成为形成思想、感情的方式……
b莱维：/b是的，可是犹太人过去以为有一种超越——如果人们还能天真地使用这个字眼——法律的可能性，超越于法律之上，而不是在法律之下。不是把法令撇在一边，像您所说的那样，而是按照法令来思考，才是为这个目标——废除法令——作准备。现代人曾主张用那种从法令下面溜过去的办法来规避法令。用犯法，或者用宣称任何法律概念都已过时的办法。
b萨特：/b确是这样。当然，正是因为这个原因，救世主主义是只有犹太人才能以这种态度设想出来的一种重要思想，但是它能被非犹太人利用来达到其他目的。
b莱维：/b为什么为了其他目的？
b萨特：/b因为与我联合共事的非犹太人的目的是革命。这说明什么意思呢？当今社会的压制，需要代之以一个较为公正的社会，使人们相互之间能产生良好的关系。这种革命观念，现在已经很古老了。
b莱维：/b两件事总有一件要发生。要么是您会重新发现……
b萨特：/b革命派要创造一个更令人满意和更合乎人性的社会；但是他们忘记了这一点：这样一种社会不是一个事实的社会（asocietyoffact）。它是，人们可以说，一个公正的社会。换言之，一个其中人与人之间的关系是道德的社会。现在，这种作为革命的最终目的的道德观念可以最好设想为一种救世主主义。有很多经济问题，当然，但是与马克思和马克思主义者们相反，这些问题并不是至关重要的。这些问题的解决，在一定情况下，是一条到达人们相互之间的真正关系的道路。
b莱维：/b别忘了犹太人有一段漫长的假救世主主义的历史：犹太人和左派联合在一起，甚至设想对后者重新加以界定，并不是出于自动的。
b萨特：/b不管怎样，犹太人的实在应该继续存在在革命中。这个实在应该给革命带来道德力量。
b莱维：/b归结起来——因为我们必须结束谈话了——您打算在七十五岁的高龄从头开始吧。
b萨特：/b坦率地说，有一件事在我一生中发生过两次，那就是绝望的诱惑。第一次是在1939至1945年；那时我成长得超过了我的青年时期，我没有参加政治活动，我忙于搞文学，我同我的朋友们在一起生活，我很快活，我的生命正在成形。战争来临了，一点一点地，特别是在战败以后和德国占领期间，我彻底感觉到我曾经认为展示在前面的世界被夺去了：我发现我面临着一个悲惨、邪恶和绝望的世界。但是我拒绝这种绝望的可能性，尽管在我周围绝望随处可见，所以我同那些没有绝望而且认为我们能够为一个幸福的未来而战的朋友结成同盟，即使当时并没有这种未来的存在的可能性。当然，我们可以抵抗，但是战争的结果却不操在我们的手中，而操在英国人、美国人的手中。那时候，我感到那种非存在（non-existance），日常生活中的陈词滥调，威胁着每个法国人，威胁着我。如果说，尽管如此，我仍然相信纳粹的势力终究要退出，战争终究要结束，那是因为我内心自有一种东西——希望——它从未长久离开过我。后来战争结束了。从那时起，我始终过着幸福的生活，但是不时被辩论，被必须保卫的事业，被有时像是绝望的思想打断，如在朝鲜战争期间那样，但是很快我又重新振作起来。接着，一点一点地，事情又一次出了问题。1975年，当时我还是一个被1968年5月所鼓舞的人，基本上想把自己的思想并无多大矛盾地同1968年的那些人的思想联合起来。可是接着国际形势就变成了今天这样的状态，这就是，至少在许多政府，几乎是每个国家的政府中，右倾思想取得了一次胜利。
b莱维：/b您把苏联列入右派之中吗？
b萨特：/b当然。还有美国人，瑞典人……
b莱维：/b瑞典人？
b萨特：/b是的。他们的新政府是倾向右派的，而多年来瑞典是一直站在左派一边的。此外，那是一个罕见的社会，一个我们这些马克思主义者无法接受的社会，因为它是一个不是马克思主义者的社会主义者。在我们看来，那似乎令人怀疑。总之，今天世界各国都有一个胜利的右派。另一方面，冷战似乎又回到了生活中。入侵阿富汗是一件特别令人忧虑的事实。一场第三次世界大战不是不可能的，为了一切邪恶的、一切误解的理由。今天这个星球一方面是属于穷人的，他们极端贫困，濒于饿死；而另一方面是属于少数富人的，他们开始变得不那么富有了，但是很明显他们或多或少是富裕集团的那部分。
由于这个第三次世界大战总有一天行将爆发，由于我们这颗星球已成为这样一个悲惨的整体，绝望又一次回来诱惑我，令我浮现出这样的念头：我们永远不会结束战争，我们没有任何目标，只有人民为之斗争的那些个别的目标。人民开始进行小型的革命，但是没有一个为人类而奋斗的目标，没有能引起人类关注的东西，有的只是分裂。使人思索类似这样的问题是完全可能的。这种思想久久地诱惑着我们，特别是当你年纪已老但还能思索的时候：唔，不管怎样，至多五年之内，我就将死去——事实上，我相信会有十年，但是实际只能是五年。不管怎样，这世界似乎显得丑恶、不道德而又没有希望。这是一个老人的平静的绝望，而他将在这种绝望之中死去。但是我抵制的恰恰就是绝望，而我知道我将在希望之中死去；但必须为这种希望创造一个基础。
我们现在必须设法解释，这样可怕的世界何以在漫长的历史演变中只是短暂的一瞬，希望又何以始终是革命和起义的支配力量之一，而我又何以再一次把希望视为我对未来的概念。
拉丁语：意谓他的目的（或理由）。——译者
法国在第二次世界大战以后自戴高乐任总统以来称第五共和国，其特点为总统权力显著扩大。——译者
这部分提到的共产党，指第二次世界大战前及战后一段时期的法国共产党。——译者
即指下面提到的《辩证理性批判》，第一卷出版于1960年，是萨特的哲学思想发展演变的展现。但此后作者并未着手撰写续篇。——译者
拉丁语：先验的。——译者
即指空前酷烈的第二次世界大战爆发前。——译者
萨特于1938年出版的著名中篇小说，亦译《厌恶》。——译者
原文为dimension，可译为：向度、广延性、维度等。——译者
此时萨特已年届七十五岁。——译者
法国大革命，这一天巴黎革命群众攻陷并摧毁了古老君主制的堡垒——巴士底监狱。——译者
法国王宫。1792年6月20日无裤党人手持长矛枪来到立法议会递交反对国王路易十六的请愿书，接着涌进杜伊勒里宫。——译者
资产阶级历史学家用以指法国大革命中1793至1794年的时期。——译者
福科（foucault），法国当代历史学家。——译者
巴塔耶（georgebataille,1897—1962），法国现代作家。——译者
意大利政治家、历史家马基雅维里的一种为达到目的而不择手段的主张。——译者
指第二次世界大战后法国从法西斯德国占领下获得解放。——译者
指萨特晚年埋头写作福楼拜评传。——译者
朱庇特，罗马神话中的主神。——译者
指1975年苏联进军阿富汗，支持亲苏的卡尔迈勒政府歼击反抗政府的阿富汗人民游击队。——译者
指1968年5月在法国风起云涌的学生运动。——译者