一
b莱维：/b一段时间以来，您一直在思考希望和绝望问题。这是两个您过去在著作中没有更多地涉及的主题。
b萨特：/b至少，不是以同样的方式。因为我始终认为每个人都爱希望，我的意思是说，每个人都认为无论他从事什么工作，或者无论什么，只要与他，或者与他所属的社会团体利害有关的事，都是在取得实现的过程中，而且对他和构成他那个社团的人们也必将是有利的。我认为希望是人的一部分；人类的行动是超越的，那就是说，它总是在现在中孕育，从现在朝向一个未来的目标，我们又在现在中设法实现它；人类的行动在未来找到它的结局，找到它的完成；在行动的方式中始终有希望在，我的意思是说，就确定一个目标加以实现这一点而言。
b莱维：/b您曾经说过，人类的行动朝向一个未来的目标，但是您立刻接下去说这个行动是毫无结果的。希望必然是失望。在一个咖啡馆的侍者、一个人民领袖——希特勒或者斯大林——一个巴黎醉汉、战斗的革命的马克思主义者和让－保罗·萨特中间，在所有这些人中间，看来有一种共同的东西：假如他们都为自己确定一些目标，那么，可以说，他们都会失败。
b萨特：/b我没有这样确切地说，你夸张了。我曾说他们决不会真正达到他们所寻求的目标，我曾说这里始终存在着一种失败……
b莱维：/b您曾声称人类的行动把目的投射到未来中去，但是您也说过这种超越的运动最终引向失败。您在《存在与虚无》中描述了一种存在，尽管它怀着严肃认真的精神设想了种种目的，那些目的仍然像绝对的失败。人为自己提出目标，但是在内心深处，他惟一想望实现的目标是成为上帝，这就是您称之为由自我促成的。由此，自然就导致失败。
b萨特：/b唔，我并没有完全失去这种失败的观念，即使它与希望的观念相矛盾。人们不应忘记在我写《存在与虚无》的时候，我不是在谈希望。关于希望的价值的观念，那是后来才慢慢地在我脑子里出现的。我从未把希望想象成异想天开的幻想。我始终在考虑，即使在我没有谈起这个问题的时候，这是设想我所确定的目的可以得到实现的一种方式。
b莱维：/b或许您不是谈希望而是谈绝望。
b萨特：/b是的，我是谈绝望，但是正如我常说的，绝望不是希望的对立面。绝望是我的基本目的不可能实现，因此在人的实在中存在着一种本质的失败的信念。所以，在我写《存在与虚无》的时候，最后我只能在绝望中找到一个关于什么是人的状态的明晰的观点。
b莱维：/b有一次您对我说：“我谈绝望，但这是开玩笑。我谈绝望是因为别人谈绝望，因为这是目前的一种风尚：人们正在读克尔恺郭尔。”
b萨特：/b的确是这样，我从不绝望；我从未认真考虑过绝望可能作为一种属于我的品质。所以正是克尔恺郭尔在这一点上影响了我。
b莱维：/b很有趣，因为您并不真正喜欢克尔恺郭尔。
b萨特：/b是的，可是无论如何，我是受到他影响的。他的话看来对别人具有真实性。所以，在我的哲学里要考虑他的话。这是一种风尚：在我的自觉之中有某种东西正在消失的这种观念，我不能由此产生绝望。但是必须考虑如果别人谈起绝望，那是因为对他们来说它一定是存在的。但是注意，人们在我的著作中再也找不到这种绝望了。那只是一个时期，我知道许多哲学家的著作中，在他们的哲学的早期，在涉及绝望和任何哲学观念时，他们说的都是道听途说；他们赋予它很重要的价值，接着慢慢地他们就不再谈起它，因为他们发觉对他们来说这个内容并不存在，而是从别人那里得来的。
b莱维：/b关于极度的痛苦也是这样吗？
b萨特：/b我从未经历过极度的痛苦。这是从1930到1940年间一个关键性的哲学概念。这也是来自海德格尔；这些是人们不断使用的概念，但是对我来说，它与任何事物都不相当。无疑，我理解孤寂、厌烦、痛苦，但是……
b莱维：/b痛苦……
b萨特：/b总之，我为了别人才去理解痛苦，我能看到它，只要你愿意。可是极度的痛苦和绝望，就非我所知了。总之，我们还是别再回到那一点上去，因为它与我们的研究无关。
b莱维：/b是的，可是了解到您从没有谈起过希望，而您谈到绝望的时候主要也不是您的思想，这一点很重要。
b萨特：/b我的思想就是我的思想，但是在红色的标题下我组织的思想、绝望，却是与我格格不入的。对我来说，至关重要的东西是失败的观念，失败的观念关系到我们可以称之为绝对目的的东西。简单地说，在《存在与虚无》中我没有说的是：每个人，在他每时每刻都怀有的理论的或实际的——例如涉及政治或教育的问题等——目的之外，在所有这一切之外，每个人都有一个目的——一个我想称之为超越一切的或者绝对的目的，而所有这些实际的目的只有在与那个目的相关联的时候才具有意义。一个人的行动的意义就在于这个目的，这个目的因人而异，但又都具有这种特质：它是绝对的。因此，不仅是失败，希望，在下面这个意义上也是为这个绝对目的所制约的：那就是真正的失败关系到这个目的能否实现。
b莱维：/b这种失败是不可避免的吗？
b萨特：/b这里我们碰到了一个矛盾的问题，这个矛盾我现在还没有解决，但是我认为作为这些谈话的一个结果，我能够给予解决。一方面，我保留这样一种观念，即一个人的生命显示着它本身是一种失败；凡是他想要完成的，他无法实现。他甚至无法构想他所愿意构想的，或者去感觉他所愿意感觉的。这种观念通常引向绝对的悲观主义。在《存在与虚无》中我无意表达这种观念，但是在今天我不得不这样说。然而，在另一方面，从1945年以来，我一直在反复思考，人们所采取的行动，如我刚才对你说过的，它的一个基本特点是希望。而希望就意味着我不能采取一项行动而不设想我将使这项行动得到实现。我并不认为，正如我已经说过的，这种希望是异想天开的幻想；希望存在于行动的性质本身之中。那就是说，行动同时也是希望，在原则上不能使之专注于某个绝对的失败。这决不是说它必然要达到它的目的，但它总是出现在一个表现为未来的目的的实现过程之中。而在希望本身之中有一种必然性。对于我，在此时此刻，失败的观念并没有坚实的基础；相反，希望就其作为人与他的目的的关系，一种即使目的没有达到也仍然存在的关系而言，它是我思想上最迫切的问题。
b莱维：/b让我们举个例子吧：以萨特为例。作为一个小孩子，他就决心从事写作，而这一决定则将他奉献于不朽。萨特在他的著作的结尾将说些什么呢？对于这个决定他又将说什么呢？在众多的选择中作出的这个选择，您的选择，难道是一种失败吗？
b萨特：/b从形而上学的标准来说，我常说这是一种失败。我这样说意思是，我没有写出过一部惊世骇俗的作品，像莎士比亚或者黑格尔那样的作品，所以，联系到我原先所想望的，它是一种失败。但是我的回答似乎太虚伪了。的确，我不是莎士比亚，我也不是黑格尔，但是我写出了一些尽我所能进行反复推敲的作品；其中有些确实是失败之作，另一些则差强人意，还有一些是成功之作。这就足够了。
b莱维：/b但是关于您的决定，从整个来说，又是如何呢？
b萨特：/b整个来说是成功的。我知道我一向说的并不始终如一，而且，在这一点上，我们经常处于争论之中，因为我想我的那些矛盾无关紧要，而无论如何，我还是始终朝着同样的方向前进。
b莱维：/b您确实是一往直前！是啊，您从不认为失败是不可抗拒地必然趋向那具有绝对因素的目的地。
b萨特：/b我从不这样认为。而且，如果一个人竟然想变得那么可耻，他可以认为我从未考虑到自己，即使为别人设想失败。我明白他们是怎样犯错误的，甚至在他们认为已经成功的时候，那纯然是一种失败。至于我，我对自己说，考虑失败和从事写作是把失败变为成功，而我在作品中大致取得了成功。的确，我并没有考虑得很清楚；否则我早就会发觉到巨大的矛盾了。可是我终究还是考虑过的。
b莱维：/b那么凭什么去区别一个当侍者的欲望——一个满怀着我们开头谈到的那种严肃认真的精神的侍者——和萨特的把一切视为鄙不足道、抛在一边而向往不朽的欲望呢？或者在这种差异之中除了卑贱以外就别无他物了吗？
b萨特：/b我认为，不管怎样，在我写作的时候和直到我停止写作为止，我为之心折的不朽思想是一场白日梦。我认为不朽是存在的，但不是像这样的不朽。我愿意后面自己试着解释这一点。我认为我希望达到不朽的态度，如我所想象的，与一个侍者或是希特勒的态度并无多大差别，只是我用来制作我的作品的方法不同而已。我的作品是正确的，道德的；我们会明白我说的这一点是什么意思。所以，我相信，有些必然伴随着行动出现的观念，比如不朽的观念，是可疑的而且是乱人心意的。想成为不朽的愿望并没有左右我的作品。
b莱维：/b但是我们就不能从这种差别开始谈起吗？您对我们讲到您的作品是读者与作者之间的一个慷慨的盟约，一个信赖的盟约。您始终履行一个作家的基本任务。
b萨特：/b社会任务。
b莱维：/b在这种社会任务里难道没有一种欲望，至少像您在《存在与虚无》中说的那种基本欲望的反映吗？
b萨特：/b有。但是我认为需要加以解释清楚。我认为在第一种严肃认真的精神的形式之外，还有另一种形式。那就是道德形式。而道德形式的意思是指我们停止，至少是在那个水平上，把存在视作我们的目的；我们不再希望成为上帝；我们不再希望成为causasui；我们寻求别的东西了。
b莱维：/bcausasui的观念，毕竟只表现一种明晰的神学传统而已。
b萨特：/b是的，可以这样理解。
b莱维：/b从基督教到黑格尔。
b萨特：/b是的，我同意，我认为是这样。这是我的传统；我没有别的：既没有东方的传统，也没有犹太人的传统。由于我的历史真实性，这些对我都不存在。
b莱维：/b您通过把自己从这个传统中解脱出来，成为一个上帝式的人，通过把自己从这个作为一个人的事业的定义中解脱出来，您才使自己脱离了这个传统。
b萨特：/b是的，我认为我们现在考虑的道德并非必然引向基督教传统；我们所应该考虑的，以及我们应该在道德中寻求的目标，不是基督教提供给我们的那些东西。
b莱维：/b那慷慨的盟约会在一定程度上推动我们需要一个至少像那“严肃认真的精神”称之为基本的欲望一样的社会吗？
b萨特：/b我相信会这样。是不是必须解释清楚这里所说的社会是什么意思呢？那不是第五共和国的民主或假民主。那是人与人相互之间的一种不同的关系问题。它也不是马克思认为的那种社会经济关系。
b莱维：/b在您同马克思主义进行的使人精疲力竭的辩论中，您难道没有寻求我们今天叫做社会愿望的东西，从而摈弃《存在与虚无》中所表达的那种欺骗人的辩证法吗？
b萨特：/b毫无疑问。
b莱维：/b您以为您在《存在与虚无》的结尾展开了一个道德的前景，此后您并没有写出一本书来提供答案，但是您却忙着跟马克思主义辩论。人们一定以为这两者是密切相关的。
b萨特：/b非常密切。
b莱维：/b您原以为凭着黑格尔和马克思对历史的意义所作的解释，人们就能走出《存在与虚无》所引向的死胡同了。
b萨特：/b是的，不过大致如此。当时我想必须在别的地方寻找一个答案，这就是我现在要做的事。我告诉你，探索真正的社会道德目的，与为左派寻求一条能在今天生存的原则的想法是并行不悖的。一个抛弃了一切的左派，现在已经败北，听任那些拙劣的右派政党去赢得胜利了。
b莱维：/b那些政党不仅拙劣而且下贱。
b萨特：/b在我说右派的时候，我的意思是指那些卑鄙的家伙。这个左派，或者是死亡——在眼下濒于死亡的是人，或者是找到一些新的原则。我希望我们的讨论是一种道德的轮廓和左派指导原则的发现。
b莱维：/b我们能达到最接近实际的一点，那就是左派的基本原则多少是与社会愿望相关联的。
b萨特：/b绝对如此，而且与希望相关联。你知道，我的那些作品都是一种失败。我没有说出一切我要说的，或者没有运用我想说的方式说出来。这在我的生活中有时是非常痛苦的；另一些时候，我误解了自己的谬误，而以为我做了我想做的事。可是此时此刻，这两者我都不相信。我相信我或多或少做了我力所能及的，它有多大价值就是多大价值。后世会驳斥我的许多主张；我希望其中有些会继续存在。但是不管怎样，在历史的许多运动中总有一种运动会慢慢地引导人认识自己。于是，本来会在过去实现的一切就会发生，就会具有一种意义。比如，我所写的作品。那就是给予我们所做出的一切以一种不朽。换句话说，人们必须相信进步。而这或许是我最后的一句天真的话。
b莱维：/b让我们回到您和革命派的辩论上去。您说您和他们有共同的目标。可是在内心深处，您还是持怀疑态度的。您那些话或多或少表示了这种意思。您以往不过是一个同路人。那不是说明您赞成一种双重思想体系吗？
b萨特：/b确切地说，那并不真实。那不是一种双重体系的思想。那只是我发现每个政党都是愚蠢的，因为主意都来自高层，并且影响下层的想法，那是提出愚蠢的主意的最好办法。因为主意是应该在下层想出来的，是不能从上面加以评价的。自从我二十岁以来，这就是为什么一个政党的观念总使我反感的原因。人们应该认识到一个政党并没有真理，并且也不指望有真理；政党自有其目的意图，并向某个方向进展：一个同路人，确切的意思就是“一个试图在这个党的组织之外思考问题而希望党能利用他所发现的真理的人”。
b莱维：/b同路人的这种做法可能导致的一个结果是：30年代正当苏联实行强制性的集体化，消灭成千上万的农民的时刻，正当这种精神方兴未艾的时刻，罗曼·罗兰抵达苏联，他却宣称：“我在苏联看到了人类精神的权利获得了显著的扩大。”
b萨特：/b罗曼·罗兰不是卓越的思想家。
b莱维：/b您于1954年来到苏联进行一次正式访问，回国后在一家晚报上宣称，苏维埃社会主义共和国联盟是享有最多的自由的国家。
b萨特：/b我确实想到它的一些美好的事物，尽管不如你想的那么多，但正是这样我才防止自己否定地思考它。
b莱维：/b同路人有一些很古怪的知识分子习气。
b萨特：/b我并不是说一个同路人是完美无缺的人；这不是简单的。事实上，我现在不想为同路人辩护，因为不幸的是他为党提出的主张都没有被接受。
b莱维：/b一个党——是像您所说的那样愚蠢——和一个同路人，也就是说，一个知识分子，他作为一个知识分子就会有一个真理的概念，两个加起来，就引起某种悲惨失败的事情。
b萨特：/b我明白，我明白。
b莱维：/b那么，这样看来，您似乎在给已故的同路人致赞颂的悼词吗？
b萨特：/b我不过是说，目前许多政党都鼓起劲头了。显然，在今后二三十年内重要的左派政党再不会像它们现在这样了。也许那时有一两个政党已经消亡。可能会发生一些其他事情，于是也不会再有同路人了。那将是，我曾经解释过，一连串具有明确的和特殊的目标的群众运动。在这些群众运动中，同路人的概念就不再有任何意义了。
b莱维：/b您的同路人将放弃它的灵魂。我想要一张签署的死亡证明书。死者是谁？一个阴险的恶汉，一个骗子还是一个头脑清晰的人？
b萨特：/b我宁愿说他是个不坏的人。不一定是个骗子：在一定的情况下他可能是骗子。要是他屈从于党的要求，他会变成一个恶汉或骗子。但是他也可能拒绝屈服，那么他就是个不太坏的人。简单地说，把事情搞得使人无法忍受的是党。如果他是个同路人，那是因为有一个政党在。
b莱维：/b让我们说得明白点吧。同路人的这种形象是不是最近三十年来损害了左派意识形态的其他种种失败中的一种呢？
b萨特：/b在我看来，就是这样。
b莱维：/b对于您在这方面的活动，今天您是怎么想的呢？
b萨特：/b我实在够不上是一个同路人。在1951到1952年间我是同路人；1954年我去了苏维埃社会主义共和国联盟，几乎就在这以后，随着匈牙利事件的发生，我就跟党决裂了。这就是我作为一个同路人的经历。只经历了四个年头。况且，这对我来说是次要的问题，因为那时我还做了其他事情。
b莱维：/b难道我们没有发现这岂不是有两重思想体系之嫌吗？
b萨特：/b我始终这样说，我与党的想法不同。这不是两面派。我愿意说服自己，党的那些伪观念总还是充含了某些真理，它们总还是具有一个坚实的基础，它们的愚蠢的一面也许只是表面的。事实上，在我心目中曾留下很深的印象，因为共产党把自己叫做工人阶级的党。我认为这是一个错误。一个知识分子需要有某种他为之坚持不懈的东西。我找到了，正如很多别的人找到了一样。
b莱维：/b让我们谈谈知识分子这种对某种东西坚持不懈的需要吧。您如何解释这种需要最后把您，把您和许许多多其他人都引到了斯大林主义的礁石上去的呢？
b萨特：/b那不是斯大林主义。斯大林主义已经跟斯大林一起死去了。今天，人们用斯大林主义来诋毁任何东西。
b莱维：/b那又如何解释知识分子需要坚持不懈地，我的意思是说，在那种破烂货里去找到支持和根据呢？
b萨特：/b因为这是一个涉及为社会寻找未来的问题。对社会来说，有必要阻止它今天这样到处乱七八糟的状态。我并不认为靠我自己，靠我的思想，我就能改变世界，但是我识别出那些正在试图前进的社会力量，我发现我是置身于他们中间的。
b莱维：/b有一点我们不是看得更清楚吗？开始的时候，那位完全独立无羁的知识分子，对共产党并不关心，写《存在与虚无》，也无意寄托希望，从而给这种射向未来目标的超越赋予一个积极内容……
b萨特：/b——无意寄托，但也无意寻求……
b莱维：/b那位独立无羁的知识分子可并不特地在共产党的破烂货里寻找一种真理；不，他向任何人都不作说明，只是精心创立一种思想体系。但是您走进了一条死胡同，于是通过反对派，您看到了内容；您以为您原先的结论不准确，而为了使未来具有内容，您需要求助于一个代表团。
b萨特：/b是的，我需要联合起来的人，因为光凭一两个单独的实体不可能动摇社会躯干并使之崩溃。这就需要想出一个由战斗的人们组织起来的团体。
b莱维：/b好极了。您马上设法提出团体问题，多数人联合起来一起行动问题，作为革命思想的关键问题。您可以写一本长达八百页的书为实际参与活动的集体确立一套理论。
b萨特：/b那是一本没有完成的书！
b莱维：/b而且是一本人们曾经指望能超过八百页的书。然而，为了确立这样一种实际参与活动的集体的理论，您不得不求助于历史的最终目的描述。您从马克思主义那里借来这种描述：工人阶级对完成史前史负有责任。让我们把所有一切都加上去。人们看得出您已经从您最初把终极目的界说为失败转移到认为终极目的是由无产阶级完成历史的第二种界说了。
b萨特：/b但始终没有忘记失败。
b莱维：/b在《辩证理性批判》中，人们确实看到了失败，因为人们每一次期待找到博爱，他们都被恐怖吓倒了。但事实是在《辩证理性批判》中，思想运动的原则是具有一个最终目的的原则。
b萨特：/b原来想加上一个论述这个最终目的的第二部分，如你所知，我没有写。
b莱维：/b您提出的这两种界说都不能令人满意。第一种界说由于您提出第二种界说您已经把它放弃了；而第二种界说，如果我能斗胆这样说的话，因为我们的时代把它给抛弃了。
b萨特：/b我以为演进通过行动将是一系列的失败，但是从这些失败中将出乎意料地产生一种早已包含在失败之中而被那些想望成功的人们所忽略的积极的东西。这个积极的成果将是部分的、地区性的成功，那些一向为这些成功而工作的人却不容易识别这就是成功，但是随着从失败到另一次失败，积极的结果将取得一定程度的进步。我就是这样理解历史的。
b莱维：/b在同一个时刻面临着思索的困难以及活着的失败和意义，面临着要冒种种犯错误的风险，人们不如放弃这种一个目的的观念为好……
b萨特：/b那么为什么要活着呢？
b莱维：/b听到您这样说，我很高兴。今天这种一个目的的观念怎样才能表现出来呢？
b萨特：/b通过人。
b莱维：/b请您解释。
b萨特：/b我的意思是说，要显示人到底是什么，这是可能的。首先，你知道，对我来说，不存在apriori的本性；所以，人是什么还没有得到确定。我们都不是完整的人。我们都是在努力斗争以期达到人的关系和人的定义的存在（beings）。我们现在正处于一场斗争之中，而这场斗争无疑将持续好几年。但是这场斗争需要加以解释：我们寻求像人一样在一起生活，并且寻求成为人。所以，正是从寻找这种定义和这一明确无疑属于人的行动，当然在人道主义之外，我们才能考虑我们的努力和我们的目的。换句话说，我们的目的是达到一个真正选定的机构，在那里每个人（person）都将成为人（man），其中一切集合体都同样地富有人性。
b莱维：/b在1939年以前，您曾说人道主义是胡说。几年以后，您对自己的改变未加说明，您在一次讲演中问道：存在主义是一种人道主义吗？您说是的。接着，不多几年以后，在殖民战争时候，您解释说人道主义是殖民主义的遮羞布；今天您告诉我们：人必须成为人，但这又与人道主义毫不相干。
b萨特：/b我有些厌恶人用来赞美自己的人道主义。那就是《恶心》中人们期待那个自学成才的人来强调的问题。我历来拒绝这种类型的人道主义，我现在仍然如此。我也许太绝对了。我的设想是，等到人真实地、完全地存在的时候，那么他和同时代人的关系以及他独自存在的方式，就可能是我们可以称作人道主义的目的了，就是说，那就是人的存在方式，他和他的邻居的关系以及他自身的存在方式。但是我们现在并不在那个时刻；我们是前期人（pre-man），就是说，是没有达到一个他们可能永远无法达到的目的的存在（beings），但是他们显出自己是朝着那个目的前进的样子。在这个时刻，人道主义会有什么意义呢？如果有人把存在看作是完美的封闭的全体（totalities），在我们的时代就不可能有人道主义。恰恰相反，如果有人认为这些前期人身上有某些原则是合乎人性的，我的意思是指能使这种前期人成为人并预先防止构成前期人的存在的胚芽，然后根据眼下迫切的原则来思考个人对个人的种种关系，这样我们才能把它叫做一种人道主义。那主要是同别人的关系的道德。这是一个道德的主题，等到人将来成为人的时候，它仍将存在。这样一个主题能产生一种对人道主义者的肯定。
b莱维：/b马克思也说过人最终将成为真正全面的人。随着这样的推理，人们把前期人视作原始物质从而构成完整的全面的人。
b萨特：/b哦，是的，可是这就太荒唐了。人们在前期人身上发现的恰恰是具有人性的方面，而这些是促使人们禁止自己利用人作为达到一个目的的东西或者工具的原则。我们正是在这一点上坚持一种道德。
b莱维：/b在另一个时期，您不是又该把这种向道德的呼吁斥之为形式的或资产阶级的吗？我们行动光明正大。您给我们讲这些禁律，您给我们讲什么是合乎人性的。所有这些，在以前可能会使您感到好笑。这里到底有什么已经改变了呢？
b萨特：/b如你所知，有很多很多事情，在此有待于讨论。无论如何，在过去我可能会感到可笑，我可能会讲那是资产阶级的道德；我可能讲的全是废话。接受事物的现状，根据事实，根据我们周围的前期人，不用考虑我们的资产阶级的或者无产阶级的本质，直接从我们自己来说，人道主义只有通过努力才能实现，只有依靠人才能实现。而我们，正处于前一个时期，正朝着那个我们以及我们的后代应该或者将来应该成为的人的方向前进，我们只是把人道主义视作我们身上优秀品质的经验，视作跳出我们自身而进入人——从我们的善良的行动可以想见这样的人——的圈子的一种努力来实现。
b莱维：/b今天您是怎样理解道德的呢？
b萨特：/b我认为不论是什么意识，都有一个向度，义务的向度，这个问题我在哲学著作中没有研究过，也很少有别的人研究过像这样的问题。义务这个词并不恰切，但是要找另一个词，你几乎就一定要发明这样一个词。我的意思是说任何时候我感知到任何东西或者干什么事情，总有一种企图超越实在的要求，它把我试图实现的行动变成一种内在的强制力，这就是我的意识的向度。每一个意识都必须做它所做的事，并不是因为凡是它所做的都真正是正当的，而是因为不论它可能有什么目的，它看起来总具有一种要求的性质，在我看来，这就是道德的开始。
b莱维：/b有很长一段时间，您对个人是置于托管之下的观念一直很敏感。在《家庭的白痴》中，您引证了卡夫卡的话，又加上了一句：“可是你不知道交付给谁管。”这种不知道交付给谁管的受托管的自由的观念——这是否就是您想这样概略地描述一种必要的自由的观念呢？
b萨特：/b我认为这是一回事。在每一种古典的道德哲学中，不论是亚里士多德的或是黑格尔的，你都碰到同样的困难：处于意识之中的道德到底在哪里？它是一种现象吗？我们一贯是道德的吗？有没有这样一些情况：你没有沦为道德败坏，而你却是不道德的？当你吃东西或者喝一杯酒的时候，你感到道德或不道德，或者根本没有感觉到什么吗？我们也忽略了人们作为教导孩子的那种日常道德的道德与那种特殊情况之下的道德之间的关系。我认为每一个意识都有这种从未有人加以分析的道德的向度，而我就希望我们来分析这种道德的向度。
b莱维：/b可是在您的早期著作中，您曾解释说意识是道德的；自由是它所具有的价值的惟一源泉。您现在在转变您的思想了。
b萨特：/b因为像大部分道德家那样，在我早期研究中，我是在既没有相应的也没有其他的（我宁愿要其他的而不愿要相应的）意识的一种意识中寻找道德。而今天我认为在特定的时刻发生在意识里的一切，必然受制于，甚至萌生于其他人在那个时刻出现的甚至没有出现的，存在的意识。换言之，对于我，一切意识都在把自身构成意识，而在此同时又构成其他人的意识和为其他人的意识。那种实在（reality）就是我称作道德意识的东西，那就是这个自身被视作为别人的自身并与别的人有一种关系。
由于我们总是出现在别人面前，即使在我们上床和睡觉的时候也是如此，由于别人在这同时看来好像是一种微妙的强制力和无法实现的东西。而当一个人行动的时候，他就是在作选择，一种自由的选择。这种强制力就其不作决定而言，是超现实的。它看来好像是强制力，而选择却是自由地作出的。
b莱维：/b是不是年老使您改变了思想？
b萨特：/b不，每个人都把我当作一个老年人。我对此感到好笑。为什么？因为一个老年人从来不想感到自己是个老年人。我从别的人那里懂得，年老对于那些从外部观察这个现象的人意味着什么，可是我不感觉自己年老。所以，我的老年不是一种——就其本身而言——教我懂得一件什么事情的东西。教我懂得一些事情的是别人对我的态度。在别人看来我已经年老这个事实，是说明老了。老年是由别人所经验到的关于我的一个现实；他们看到我，说我是老年人，他们对我和和气气，因为我快要死去了，他们还对我很尊敬等等。正是别人才是我的老年。你不妨注意这一点：尽管你以掩藏自己的存在而谈论我这种方式参与这次对话，我们仍然是在一起进行的。
b莱维：/b这个“我们”是怎样使您的思维起了变化，您又为什么接受这种变化呢？
b萨特：/b起先，你知道，我需要有一个我能和他作一次对话的人，一个我想可能是秘书那样的人——我只能讲，因为我已经不能执笔写字了。这一点我向你暗示过，但是我立刻明白，你不可能成为秘书，就你来说，你必须成为这种沉思的部分。我的意思是说我们必须一起进行这种沉思。这样就使我的研究方式完备了，因为到目前为止，我始终是独自工作，坐在一张桌子旁边，面前放着一枝笔和一张纸。而现在我们一起形成思想。有时我们并不一致。这构成了一种我只有在我老年时期才能有的思想交流。
b莱维：/b这是不是两害之中害处较小的一种？
b萨特：/b开始的时候，是的，但是后来这种合作就不可能是两害之中害处较小的一种了。这真可怕：我的思想被别人或一种新的东西冲淡了；那是一种正在由两个人形成的思想。我平常伏案著述，而通过我的著述提出的观念都是带有普遍性的，但它们不是复性的。它们是普遍性的，就是说，每个人读了它们就形成自己的思想，不管是对还是错。但只要它们不是几个人的意向融合的结果，那就不是复性的，并且带有我的印记。一种复性思想没有特别的进入权；它是由每个人以不同的方式进行探讨的；它只有一个意义。但是这个意义却是由每个人从不同的前提和先入为主的偏见产生的。而它的结构则通过每个人的不同的眼力而为人所理解。
在只有一个作者的时候，思想就带有它自己的印记：一个人进入作者的思想，这个人就循着那位作者已经探出的那些道路行进，尽管这个思想是普遍的。这就是我们的合作所带给我的：我们共同形成的这些复性的思想总是给予我一些新的东西——尽管从一开始我表示赞同过。我曾想不管你能说什么来改变我的一个观念，不管你说的是你的反对意见或者是一种对观念的不同看法，等等，那都是必要的，因为这样就不再把我放在一种从一张纸的后面想象出来的公众面前了——我以前经常这样——而是放在那种能引出我的观念来的反作用的面前。这时候，你在我心目中显得非常有趣。同样，还有一点关系很大：你十五岁的时候，就开始从我的著作中考虑哲学问题了，你记得很清楚，比我记得清楚得多。在我们的谈话中，这一点很重要，因为你把我带回到1945年或1950年我说的那些话，为了使我明白我当前的思想怎样会发生矛盾或者再次坚持那些思想的。
最后，你对我非常有用。人们不能真正在我们的谈话中感到这一点，因为，就像经常那样，当你不是单独和我在一起的时候，你躲在隐蔽的角落，这样不管发生什么情况，人们就能看见一个老人在让一个聪明的老弟跟他一起工作，而他是主要角色。但是在我们两人之间发生的却不是那种情况，那也不是我所想望的。我们是两个人，尽管我们年龄不同，都熟悉哲学史和我的思想演变的历史，我们一起探讨道德问题，一种常常与我过去所持有的某些观念相抵触的道德。问题不在这里。但是对于我们现在所进行的探讨，你的真正重要的作用，人们在我们的讨论中却感觉不到。
b莱维：/b曲解我们的讨论的是第三个读者的出现。
b萨特：/b这我很清楚，可是正由于为了这第三个读者，我们才写作……
二
b莱维：/b不久前，您曾说政治上的左派（在法国）已经死了。很清楚，您不过是大声地表达了许多人无疑在心里暗自转念的想法而已；但是光说左派死了，那是不够的。这个问题还需要稍稍仔细地加以研究。这里仍旧有一个左派全体选民存在，仍旧有那些左派的政党存在；所以，说左派已经死了，实际上意味着什么呢？
b萨特：/b首先，它的意思是说左派的选民总是投左派的票，也就是投左派的那些政党，但是左派选民已经失去了希望。他们已不再相信投票能表达出一个较高的目的。投共产党的票往常被视作为一种革命的行动。而目前，它显然被看成不过是一种传统的共和主义的行动。有一个叫共产党的政党存在，于是人们就正常地投它的票，正像人们会投任何其他政党的票一样。
b莱维：/b在左派运动的时代，我们不是早已说过这样的话了吗？我们往往批评那些左派政党的竞选政纲。
b萨特：/b但是左派运动也已经消失了。就是说，一方面，存在着这些左派政党的竞选政纲，它使那种正是希望出现一次强大的全面的变化的思想，一次革命的思想，成为不可能实现的空想——而在另一方面，又有左派运动的造反的一面，但这一点也已经消失了。这样，就再也不可能采取像人们在1968年举行一次大罢工，同时上街示威游行等等那样的行动了，像这样的行动在眼下不会有什么意义了。诚然，这是能够办到的，人们很容易想出组织一次走到巴士底监狱的示威游行，在游行中人们会遭到警察的殴打，或许也把警察打倒几个。但是这样又算什么呢？情况还是依然故我。而那些行动往常能给予左派以某种满足，或者是一种假象，这是一个我们可以讨论的问题。而现在，这一切都过去了。现在谁都知道，上街游行示威影响越来越小。示威游行终止于混乱，终止于以暴力对抗警察和警察以暴力对抗示威群众，终止于监禁等等。那些政党，像社会党左派，都不过是一些政治性的运动，而且领导人如密特朗与罗卡（rocard）之间的争夺权力和关于社会主义的分歧的概念又使这些运动受到阻碍。
所有这些表示出左派的团结，早在20年代起就因为共产党的存在而受到了强大的威胁，现在则已经是破裂了。1914年前，左派还不只是一种群众运动，有些人可能领导一阵子，但他们不是公认的党的领袖。比如，若雷士他更多的是党的组织者，而不是党的领袖。他组织罢工运动，在下议院进行活动。但他不是惟一的一个，他也不是始终受到别人的赞同，居斯德的地位在党内和他一样重要，至少在开始的时候是这样。总之，那时左派既是多样的同时又是团结的。换句话说，它是由一条原则管着的。
b莱维：/b您这么说是什么意思？我一点也不懂得您的意思。1914年前这种团结包含了什么？难道您这样回顾过去其中有某种神话般的东西吗？
b萨特：/b那时并没有政治上的团结，但是在整个19世纪和20世纪初有一种感情，认为那些站在左翼的人，他们的观念和行动是基于一条总的政治的、富有人性的原则，他们的政治策略就来自这条原则。左派不能不是这样。但是这条原则……事实上，在这点上使人饶有兴味的是，自从一个左派形成以来——我想说从大约1792年到19世纪末为止——这条原则一直继续存在着，人们提到它，相信它，但它始终是模糊不清的，它没有公开地或有意识地被人们清楚有力地表达出来。人们说：我倾向左派，如此而已。假若人们真的想做一点事来恢复这个不幸的已经死去的政治上的左派，他们就必须设法表达这条原则，去发现它的真实本质，和它今天怎样才能在一个新形式中存在下去。我认为左派已经死去，因为它过去确定的那条原则从来没有明确地写在纸上，印在人们脑子里。
b莱维：/b可是并没有任何不明确之处！马克思主义作出的那些解说……
b萨特：/b——马克思主义规定了马克思主义左派的原则。在《资本论》里提出了这些原则，在马克思主义著作中也提到。但这些是马克思主义的原则，不只是左派的原则。
马克思主义看来好像是一种理论，一种严格的理论，或者不妨说，一种试图成为严格的，试图运用演绎法和分析方法研究事实的理论。但是不仅这样，它是在一种社会背景下，在一种比理论更为广阔的心智的、感情的气氛中发生发展的，而在某些方面，这种气氛由于那样的理论，即左派的精神，而受到挫折。当马克思去和德国革命派谈他的学说的时候，他和他们讨论了许多问题，他们一起达成了共同协议。统辖这个协议的，尽管他们在那么多的词句里从来没有这样说，是左派的精神——这种存在的观念加上某种左派的集体努力。
b莱维：/b归根到底，这条原则必须予以命名，这一套观念也必须定名。您具备足够的要素——诞生日期：1792年；这一套当初尚未产生分歧的观念的发展时期：19世纪。我想答案就在您的嘴边：您现在正谈起1793年起义者的兄弟关系的精神，米什莱和他关于1789年7月14日的描述，瓦莱斯和公社社员的普遍的兄弟关系。
b萨特：/b我不反对你这样说，但是兄弟关系的精神却不容易下定义。
b莱维：/b它起着一种指导原则或衡量标准的作用。但是始终没有人把它这样解说过。
b萨特：/b确实如此，但这是因为它没有得到充分发展。我认为恰恰是在这种兄弟关系的观念中有某种东西阻碍了它的充分发展。如果你愿意，我不妨说从1792年到公社为止，革命派都是兄弟但同时又不是兄弟，在某种程度上，他们对别人把他们看作兄弟感到羞耻。可是他们却又声称兄弟关系。正是这一点必须予以澄清。
b莱维：/b您说得很对。从目前的分裂开始吧。实际上分裂是什么？就1792年诞生的结构而言，我们至少不妨试着决定一下我们今天到底处于什么状况。左派运动的死亡促使我们需要这样做。
b萨特：/b我知道这种分裂还有另一个原因：那就是1914年前在某种情况下属于左派的那些成员都变成了政党。政党制度是左派的死亡。
b莱维：/b您对政党制度的反对是非常模棱两可的。否定政党而倡导一种纯粹的简单的复归，正像您现在提议的那样，是容易的。但是不要停留在1914年，要回到开始的时候：回到1792年。
b萨特：/b唔，准确地说，1792年那时并没有党派。
b莱维：/b可是那时虫子已经在果实里了。事实上，您现在就是在描述那种把左派运动带向死亡的运动。左派运动需要它，左派运动必须摒弃共产党的或者斯大林主义的关于党的概念。由于信赖从19世纪取得的那些观念以及左派——在整个20世纪始终是一个很小的少数派——承受的反对力量，左派运动需要那样的运动。当然，左派运动需要表明它同无裤党和1793年的激进观念的联系。不妨回忆《人民事业》和它的同谋“迪歇纳神父”（fatherduchesne）的联系。这就是今天正在瓦解的东西。今天已经死去的正是这种想通过与1793年那出最初的戏剧的联系从而摒弃共产党观念的企图。
b萨特：/b是的，后果是往常认为自己是在左派一边的那些党派，现在已经不再是这样了。因为死去的正是左派的锐利的锋芒。
b莱维：/b的确如此。让我们看看在1793年的结构中到底什么东西已经过时了。我们原来认为在反对那些左派的政党，回到激进主义去是必要的东西。像那些把最初的人民主权的革命观念引向极端的无裤党人。无裤党人当时需要干的就只是高举着鹤嘴锄上街，这样一来就使原来建立的执政当局失去了合法性。统治权是重新夺回了：那是在大街上。权力是在大街上。不是在国民议会里，不是在凡尔赛，不是在杜伊勒里宫。在这个过程的发展演变中有一种谬误的东西。然而，我们驳斥这种站着的统治权却花了不少气力。
b萨特：/b不论是什么情况，对我来说，激进主义似乎始终是左派的一个基本观念。如果我们拒绝激进主义，我们就在不小的程度上促成左派的死亡。然而，从另一个观点看来，我发现激进主义只能引向死胡同。就是说，如果我们主张一个特定的行动必须是激进的，必须进行到它最终的结果，而不考虑任何行动往往与另一些行动有联系并且很自然会影响这一特定的行动，那么，我们就是自欺欺人。
b莱维：/b我们两人都这样说过。
b萨特：/b我们都说过，但是我们必须承认我们是错了。我们的行动必须实现，但是可能会有这样一个时间来到，从外部，从另外一些行动给我们施加压力，除非稍作修改，接受另一些人参与行动，否则就不能继续行动的进程。另一些行动本来不是出自同一意图，换句话说，是一些妥协。于是，我们会说，如果你愿意的话，激进主义不再是像意图要追求这个目的那样渴切追求的目的了；正如康德的道德所说的，意图是主要的，而必须激进的正是意图。但这并不是暗示说这样我们就有意地决定了要像激进派那样去实现一个目的，这样我们就可能不至于在我们起先设想的那些手段之外被迫采用其他手段；也不是说，因此把行动从开始时候的样子稍稍改变一下，就能达到它的目的。
b莱维：/b让我们来概括一下。我们说激进主义到底是指什么？这包含着从一个热点开始，然后把热传遍整个社会表层。要是有一些温吞水似的人，那他们就太糟了；把这些温和主义者送上断头台去！今天我们说：有一个热区和一个冷区。这里不可能有以什么代价的问题，也就是说，事实上以反常为代价，以造成把热渗透到冷的地区去，更恰切地说，目的是使热区和冷区发生变化。您说得对，我同意您的话：激进主义，热区的核心，在意图中就是把这个地区的形成加速。我们也会同意，至少在初期，这种意图标明着兄弟关系的精神。换句话说，我们现在干的是在放弃兄弟关系和恐惧之间的必要联系的那种观念。这，当然，并不意味着就不可能存在兄弟之间的恐惧的事例。
b萨特：/b我想是这样的，尽管我们给这种没有恐惧的兄弟关系作了如此解释，一天以后我们又得回到那种兄弟之间存在恐惧的观念。
b莱维：/b让我们回到意图就是激进主义的要素这个观念上去吧。
b萨特：/b意图，就其定义而言，必然地是目的的感觉；这样说意图是激进的，实际是说意图抓住了一个激进的目的。十分简单，激进主义发自意图本身；它不是这样一个目的的属性。这里我的意思是：在历史上，我们经常遇到有些个人或者团体似乎在追求同一个目的，这样就把他们团结起来，说同样的一些事情；但是慢慢地情况变得明显起来，他们在追求不同的目的。原因就在于意图不同。他们之所以不同是因为在这些不同的团体之间看来具有共同之处的后面各有他们自己的真理，结果明显的是，一切团体所共同持有的是一种或多或少是模糊的概念而不是目的本身。
b莱维：/b这一点非常重要。它意味着革命的联合迄至目前为止始终是误会而已。
b萨特：/b往往如此。
b莱维：/b这样，为了试图避免联合的观念，那种联合可能不过是误会的涵义之下的联合，我们寻求的是能真正是一种意图的联合。换句话说，做一个激进派就意味着以一种激进的方式把原先各不相同的意图集中起来，使之达到一致。
b萨特：/b从可能的程度来说，那是对的。
b莱维：/b过去我们说有革命作为我们的目的，我们是犯了极大的倒退的错误，况且既然人们不能做一份煎蛋卷而不打碎几只鸡蛋，那么为了达到这个目的，我们势必要玷污双手。在这种推理中有缺点。否定尘土、粪便、血污是不成问题的。不，缺点是在目的之中，是在果实里的虫子。当出现这种目的混乱时，从这时候起，在目的和方法、目的和手段的问题中必然存在更深的混乱，这种混乱实际上带有消极的，甚至罪恶的后果。但是如果今天我们倾向这样说，目的，也就是激进地假定的意图，通过历史前进……
b萨特：/b意图是超越历史的。
b莱维：/b是的。
b萨特：/b而且在这个意义上，它不属于历史。它在历史中出现，却不属于历史。
b莱维：/b这里有一个采取行动的手段，技巧的问题，但是由此，这个问题必须在它与一个超历史的目的的从属关系中加以考虑。目的不是去取得政权，像列宁所想的那样。重要的问题是这个目的的性质。我们应该怎样恰切地设想这个目的呢？
b萨特：/b是的，首先我们必须澄清我们可能谈到的超历史的手段和目的究竟是什么，既然接管权力是历史范畴之内的一个目的：在特定的社会，特定的时间，在历史的发展中，夺取权力，这意味着有一批非常特殊的人物，他们的名字或者是路易十六或者是罗伯斯庇尔，这决定于时机，他们应运而起。叛乱者或革命者一向追求的最终目的是什么，他们无法命名或者没有看清楚却想实现的最终目的是什么。这正是我们必须设法加以解释的问题。
b莱维：/b的确如此。因此，在兄弟关系这个词（它表示了“左派”这个称号所标明的这种观念和感情上的混乱复合体的特点）中有一个必须予以分离出来的因素，那就是兄弟关系的意图，引证一种真正的兄弟关系的历史经验。在这方面，我们能辨认出我们同1792年的起义者的联系。但是要在一个激进的参照构架内设想这种意图，承认主权、群众抗议和直接民主——不，那已经完啦。从现在起，我们必须考虑1793年起义者的解决办法，以及此后左派的解决办法，是一种虚假的解决办法。从今以后，我们必须面对这个在虚假回答的核心中的问题，民主的问题。
b萨特：/b那就是说研究民主，不管是直接民主还是间接民主。把它当作一个整体来研究，弄清兄弟关系精神和民主之间可能存在什么关系，民主赖以建立的基础以及始终存在于民主之中的基本原则是什么等等。因为对我来说，我想你也会同意，民主，在我看来不仅是一种权力的政治形式或者授予权力的政治形式，而且是一种生活，一种生活方式。我们民主地生活着，而且，在我看来，必须是这种生活方式而不是别的生活方式，此时此刻对我们来说，才是人们生活的方式。我们必须看出人们是否确实生活在民主政治之中，是否确实民主地生活着，我们必须看出民主到底意味着什么。我认为，一开始，民主这个词就必须从它本身内涵来研究，然后首先检验它的政治形式，因为这是进行研究的最简单的方法……
b莱维：/b不仅是最简单的方法，也是惟一的方法。
b萨特：/b民主这个词本身含有一个意义如今已经废弃不用了。从语源学上来说，就是人民管理（thegovernmentofthepeople）的意思。现在很明显，在现代那些民主国家里没有人民在掌管政府，因为这样的人民并不存在。在古代政体和1793年期间有过这样一种人民，现在不再有人民了，称呼人民是不可能的，因为人们的生活方式完全被劳动的分工个性化了，除了职业的关系以外，同别的人再没有什么关系了。他们每隔五、六年履行一种特别的行动：领到一张上面印着名单的纸，然后把这张纸投到一只选票箱里去。我不认为这样就表示人民有了权力。
在18世纪和大革命时期，那时没有今天看到的这种生活的分裂现象。眼下，一个投票的人就不同于一个生活在恐怖时代或者在那以前的人那样投票的方式。这就是说，在今天，投票选举是一种断裂的活动，既与他的职业不相联系，也与他一般个人关注的东西无关。1793年就根本不是这样看待投票的。投票不是生活里很多行动中一种特别的行动。它其实是一个人因此变成介入政治的行动，因此一个人在某种意义上存在着的行动。此后投票变了样子，由于这个原因，从法国大革命来看，我们现在不是向前进展，而是失去了势头。
b莱维：/b诚然。可是可以这样说，今天，通过普选权这个早已变得古老的做法，我们已经走过了从热区到冷区的路程。真的，投票是从热气腾腾的时候开始，现在投票已经冷了。可是至少投票容许这种在热的和冷的之间连接的方式，如果可以这样说的话。既然这是我们在大声叫喊“选举，是给傻瓜设下的圈套”的时候否认的东西，这中间难道没有过错吗？当然，过去有过那些时刻，现在还有那样的时刻——例如，就在葡萄牙的红色革命以后，那里第一次投票选举是热气腾腾的选举。他们没有投票已经将近四十年了。现在我们知道投票在从热烈走向冷淡。但是恰切地说，我们有一个必须解决的问题——从热烈走向冷淡的问题。我同意投票不是最终的解决办法，因为它逐渐会从热烈变为冷淡，丧失它原先的热气。这一点我们已经同意。但是我们必须摒弃那种虚假的解决办法，包括叫喊：“热呀，热呀，热呀……打倒温吞水！”普选权至少有一个优点，它能标明一个数字的实体，一个完整的系列：它不取消“每个人”的观念，没有了这种观念，所谓“兄弟关系”就毫无意义。