可是在这里我必须立即插进一句声明，就是我们并不是提倡一种美学的道德观，因为我们的论敌相当不够坦率，连这样说也会责难我们。我提到艺术作品只是作为一种比较。这话先说清楚；然后我们问，当一个画家作一张画时，可有人责备他不按照先前建立的法则作画的？可有人问过他应当画什么画呢？谁都知道，没有什么预先说清楚的画要他画的：画家自己从事作画，而他应当作出的画恰恰就是他将会画出来的那张画。谁都知道先天的艺术价值是没有的，但是在适当的时候，一张画在布局上，在创造的意图与成品之间，是有好坏可言的。谁也说不了明天的绘画将是怎么样的；谁也不能在一张画完成之前对它说长道短。这和道德有什么关系呢？我们处在同样的创作环境。我们从来不说一张画是不负责任的；当我们讨论一张毕加索的油画时，我们很懂得这张画的构图是在他作画时变成这样的，而他的作品则是他整个生命的一个组成部分。
在道德的水准上，情形也是一样。艺术和道德在这一点上是共同的，就是两者都涉及创造和发明。我们无法预先决定应当做些什么。我认为我举的那个学生来找我的例子相当能说明问题，就是不管他乞助于任何道德体系，康德的或者任何一个人的体系，他都找不到一点点可以作为向导的东西；他只有自己发明一法。当然，我们不能说这个人在选择同母亲呆在一起时——就是说，把情感、个人忠诚和具体的爱作为他的道德基础——是作了一件不负责任的选择；同样，如果他牺牲母亲而去英国，我们也不能责备他不负责任。人是自己造就的，他不是做现成的；他通过自己的道德选择造就自己，而且他不能不作出一种道德选择，这就是环境对他的压力。我们只能联系人的承担责任来解释他，所以责备我们在选择上不负责任是荒谬的。
其次，有人对我们说：“你们不能够判断别人。”这话在某种意义上是对的，在另一种意义上则是错的。说它对是有这样的意思，即不管人在什么时候清清楚楚、诚诚恳恳地选择他的目的和他的承担责任行为，不管他的目的是什么，他是不可能挑上另一个目的的。说它对，还因为我们不相信进步。进步意味着改善，但是人始终是一样的，面对着一个不断在变动着的形势，而选择始终只是针对形势作的选择。从人要在奴隶制与反奴隶制之间作出选择的时候起，从诸如王位继承战争的时候起，一直到目前人要在人民共和运动与共产主义之间作出选择的时候止，道德问题就没有变动过。
尽管如此，如我曾经说过的，我们是能判断的，因为人是参照别人进行选择的；而在参照别人时，人就选择了自己。首先，人能够判断——也许这不是一种价值判断，但是一种逻辑判断——在有些事情上，人的选择是根据一种错误，而在另外一些事情上，选择则是根据真实情况。我们可以判断一个人，说他欺骗自己。因为我们曾经解释人类的处境是一种自由选择的处境，没有借口也没有援助，所以任何人以自己的热情或者发明什么决定论作为借口，为自己开脱，就是自我欺骗。人们可以提出反对说：“可是为什么他不可以选择自我欺骗呢？”我的回答是，我没有资格在道德上对他进行判断，但是我断定他的自我欺骗是一种错误。谈到这里，人们没法不作一项真伪的判断。自我欺骗显然是虚伪的，因为它掩盖了人有承担责任的完全自由。根据同样的标准，如果我宣称某些价值是我非接受不可的，这也是自我欺骗；我自愿挑上这些价值，同时说这些价值是逼着我接受的，这不是自相矛盾吗？如果有人对我说：“如果我要欺骗自己，那又怎么样呢？”我回答说：“我没有理由说你为什么不应当这样做，但是我要宣称你在自我欺骗，而且只有始终如一的态度才是诚实可靠的态度。”还有，我可以宣布一项道德判断。因为我宣称自由，就具体的情况而言，除掉其本身外，是不可能有其他的目的的；而当人一旦看出价值是靠他自己决定的，他在这种无依无靠的情况下就只能决定一件事，即把自由作为一切价值的基础。这并不是说他凭空这样决定，这只是说一个诚实可靠的人的行动，其最终极的意义，就是对自由本身的追求。一个参加了共产党或者什么革命组织的人将追求某些具体目的，这也包括追求自由在内，但是这种自由是共同追求的。我们是为自由而追求自由，是在特殊的情况下和通过特殊的情况追求的。还有在这样追求自由时，我们发现它完全离不开别人的自由，而别人的自由也离不开我们的自由。显然，自由作为一个人的定义来理解，并不依靠别的人，但只要我承担责任，我就非得同时把别人的自由当作自己的自由追求不可。我不能把自由当作我的目的，除非我把别人的自由同样当作自己的目的。有这些缘故，当我看出人的存在先于本质的说法是完全可靠时，而且人是一个在任何情形下都不能不追求自己自由的自由人时，我就体会到我非同时追求别人的自由不可了。因此，按照自由本身所蕴涵的追求自由的道理，我就可以对那些企图无视其自身存在的彻底自动性和十足自由的人，作出判断。那些躲避这种十足的自由，假装正经或者用决定论为自己开脱的人，我将称之为懦夫。另外一些人，企图证明他们的存在是必要的，而实际上地球上出现人类只是一种凑巧——这些我将称之为小人。但是不论是懦夫或者小人，离开了存在先于本质的严格可靠性这个水准，都是无法识别的。因此，尽管道德的内容是变动的，但这种道德的某一种形式却是普遍的。康德宣称自由是一种既为他自己又为别人的自由的意志。对的，但是他认为形式和普遍性足够构成一种道德。相反地，我们认为过分抽象的原则碰到要解释行动时，就会垮掉。让我们再一次以那个学生为例；你认为他能够靠什么权威，凭借什么金玉良言或道德准则，使他心安理得地决定抛弃母亲或者同她呆在一起呢？这是无法决定的。决定的内容总是具体的，因此无法预计；它总得由人去发明。要紧的一点是弄清楚发明是否以自由的名义作出的。
让我们举两个例子来对照一下，看看它们不同在哪里，又相似在哪里。试拿《弗洛斯河上的磨坊》为例。这书写一个年轻女子玛吉·塔利佛；她是一个满腔热情的女子，而且自己知道。她爱上一个青年男子斯蒂芬，而斯蒂芬却与另一个平平常常的女子订了婚。这个玛吉·塔利佛并没有不顾一切地追求自己的幸福，反而为了人类的团结牺牲自己，放弃了她心爱的男子。另一方面，在司汤达的《巴马修道院》里，拉·桑赛费林娜由于相信一个男子的真正价值就在于有热情，当众宣称崇高的情感是值得为它作出牺牲的；应当说这要比斯蒂芬和与他订婚的小丫头结合的夫妇之爱强得多。为了实现她自己的幸福，她就会决定牺牲后者，而且，正如司汤达所表现的，如果生活对她作出这种要求，她也会从感情的高度牺牲自己。在这里，我们碰见了两种显然对立的道德；但是我要说它们是等同的，理由是这两个事例中压倒一切的目的都是自由。你可以想象另外两种实际上完全类似的态度，即一个女子可能为了退让，宁愿放弃她的情人，而另一个则为了满足性欲，宁可不理会她爱的那个男人先前的婚约；在外表上，这两个例子看上去可能同我们适才举的两个例子一样，但事实上却完全两样。拉·桑赛费林娜的态度与玛吉·塔利佛的态度要接近得多，与那种不动脑筋的贪婪态度则相差很远。因此，你看，这第二条反对理由既是对的，同时又是错的。人可以作任何选择，但只是在自由承担责任的高水准上。
第三条反对理由是这样说的：“你一只手送出去，另一只手又拿回来。”这话归根到底就是说：“你的这些价值不是认真的，因为都是你自己选择的。”对这种责难我只能说很可惜会弄成这样；但是既然我把上帝这个神排除掉，那就总要有个人来发明价值。我们只能实事求是。还有，说我们发明价值恰恰意味着没有先天的生活。生活在没有人去生活之前是没有内容的；它的价值恰恰就是你选择的那种意义。所以你可以看出，创造一个人类共同体是有可能性的。我曾经被人指摘为把存在主义说成是一种人道主义，那些人对我说：“但是你在《恶心》中曾经写道人道主义是错的，你甚至讥笑过某种类型的人道主义，为什么你又回到人道主义上来呢？”说实在话，人道主义有两种完全不同的意义。人们可以把人道主义理解为一种学说，主张人本身就是目的而且是最高价值。举例说，在科克托的《八十小时环游地球记》里，人道主义就是这样的意义；书中的一个角色驾驶飞机高高飞在群山之上，喊道：“人真是了不起啊！”这意味着说，虽然我本人没有造出飞机来，但我却从这些发明得到益处，而且我本人，由于是一个人，就可以认为自己对某些人的特殊成就负责，并且引以为荣。这就是认为我们可以根据某些人的最出色行为肯定人的价值。这种人道主义是荒谬的，因为只有狗或者马有资格对人作出这种总估价，并且宣称人是了不起的，而且它们从来没有作出这种总估价的傻事——至少，以我所知没有作过。但是一个人对全人类进行估价也是不容许的。存在主义从来不作这样的判断；一个存在主义者永远不会把人当作目的，因为人仍旧在形成中。而且我们没有权利像奥古斯特·孔德那样，肯定人类可以作为崇拜的对象。对人类的崇拜以孔德的人道主义结束，它把自己封闭起来了；而且，还不得不提一下，以法西斯主义结束。这种人道主义我们是不要的。
但是人道主义还有另一个意义，其基本内容是这样的：人始终处在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是这样超越自己的，而且只在超越自己这方面掌握客体（objects），他本身就是他的超越的中心。除掉人的宇宙外，人的主观性宇宙外，没有别的宇宙。这种构成人的超越性（不是如上帝是超越的那样理解，而是作为超越自己理解）和主观性（指人不是关闭在自身以内而是永远处在人的宇宙里）的关系——这就是我们叫做的存在主义的人道主义。之所以是人道主义，因为我们提醒人除了他自己外，别无立法者；由于听任他怎样做，他就必须为自己作出决定；还有，由于我们指出人不能返求诸己，而必须始终在自身之外寻求一个解放（自己）的或者体现某种特殊（理想）的目标，人才能体现自己真正是人。
你可以看出，根据我们这些论述，再没有比人们攻击我们的那些理由更不公平的了。存在主义只是根据一贯的无神论立场推出其全部结论。它的用意丝毫不是使人陷于绝望。如果所谓绝望是指——诸如基督教徒说的那样——不信仰什么而言，那么存在主义的绝望是有点不同的。存在主义的无神论并不意味着它要全力以赴地证明上帝不存在。毋宁说，它宣称就算上帝存在，它的观点也改变不到哪里去。并不是我们相信上帝的确存在，而是我们觉得真正的问题不在于上帝存在不存在；人类需要的是重新找到自己，并且理解到什么都不能使他挣脱自己，连一条证明上帝存在的正确证据也救不了他。在这个意义上，存在主义是乐观的。它是一个行动的学说，而基督教徒只有靠自我欺骗，靠把他们自己的绝望同我们的绝望混淆起来，才能把我们的哲学形容为不存在希望的。
16世纪法国哲学家笛卡儿的名言：“我思故我在。”——译者
以此作为不肯施舍的借口。——译者
雅斯贝斯（karljaspers,1883—1969），德国哲学家，精神病学家。——译者
海德格尔（martinheidegger,1889—1976），德国哲学家。——译者
一种骨制或象牙制的钝口刀，用以拆信或裁书页。——译者
原文直译为“先于人的历史性存在”，其真实意义即是根据进化论从猿到人来的。——译者
承担责任（commit,commitment）是存在主义哲学专门用的名词；在某些情况下，用我们现在常用的新词“表态”来译倒比较容易理解，但在哲学文章中，这类名词还是统一译名为好。——译者
克尔恺郭尔（sörenaabyekierkegaard,1813—1855），丹麦哲学家、神学家。——译者
这也是作者故意用的字眼，只能直译，它的含义是在“创造”和“杜撰”之间，总之是强调从无到有。——译者
virgin，意为清白或未经染指，也可能卖弄文采，说有个处女在等待这里的“他”；译文试图照应其双关意义。——译者
指第二次世界大战时同占领法国的纳粹德军合作的人。——译者
纪德（andrégide,1869—1951），法国小说家。——译者
从这里起到本节止，“存在”都译自being，但是存在主义者把being一词用得很广；在有些人的笔下，有being，beings和being的用法，碰到那种情形时，我们就译为“有”、“众有”和“大有”。在本文里，我们还没有碰到要这样译的情况。——译者
这第三点责难是参照后面对这项责难的答复译的，与原文字面稍有出入。——译者
即无例外性。——译者
英国女作家乔治·埃利奥特（georgeeliot,1819—1880）的小说。——译者
科克托（jeancocteau,1889—1963），法国诗人、小说家、剧作家。——译者