星球卷燃着粉红色火焰
遥望清静大空
宛转的裂隙释放大能
追忆亿兆年前的热情奔放
期盼滑落长空之后
终极未来的
冷凝
现在仅是
无可言说的
孤绝
天地不过是一粒尘土
宇宙埋藏于一点深心
我们
仍屹立
于时间极速扭曲旋转的平衡点
一直朝望天
用尘土深心
向大空诉说衷情
——赖贤宗诗作《向空诉情》
一、爱是什么：问世间情是何物？如何寻找真正的爱侣？
何塞·奥尔特加-加塞特（joseortegaygasset）是西班牙著名的哲学家和文学家，他被世人称赞是西班牙的屠格涅夫或杜斯妥也夫斯基。法国存在主义大师、诺贝尔文学奖得主加缪将他誉为欧洲继尼采之后最伟大的哲学家。他具有美妙文学的才华，作品同时也有探索生命存在的灵性深度。
关于爱，必须先知道它不是什么，然后才可能知道它会是什么。加塞特在书中讨论了唐璜、莎乐美等，讨论了爱情行为所涉及的复杂心理，区别了爱与欲望的根本差异。一般人都漠视了唐璜、莎乐美的欲爱典型之中所包含的巨大的心理动力的实质，更忽视了唐璜、莎乐美的欲爱典型与真正的“爱”的本质差异。
加塞特在《爱的面貌》中如此定义“爱”：爱是灵魂的离心行为、是内心的放射（由内在走向他人）；以经常的流动走向它的对象，从爱者到所爱者，以温暖的肯定围住它的对象，与对象合一，并且积极地确定对象的存在。因此，爱是从位格的生命中心所辐射出去的合一动能。这个生命中心就是人的属灵神性的位格存在，合一动能则是动力因，也是目的因。
爱是从位格的生命中心所辐射出去的合一动能。神对人的爱是一种恩典与救赎，人效法基督则是十字架的精神。十字架上的爱的生命中心，就是人的属灵神性的位格存在对于生命存在的召唤，乃是合一动能，既是动力因，也同时是目的因。因此，加塞特的书上说爱之对象的选择乃是内心深处的一种选择，如果爱情果真是一种选择，那么我们在爱情中同时具有一种“认知根据”（ratiocognoscendi）和一种“存在根据”（ratioessendi）。我们在爱情之中体验到更高的存有，更高的存有乃是爱情的“存在根据”，假若没有这样的更高的存有，我们的所谓的爱情或许将变得淡然无味、失去活力。爱情之中的具有灵性的“合一”的体验则是真正的爱情之“认知根据”，我们因此得以辨认真正的爱情。
二、爱是“合一”与“恩典”：一个东亚哲学的解读
加塞特曾引用过圣奥古斯丁的名言：“我的爱是我的引力，它去哪里我就跟去哪里。”圣奥古斯丁年轻时候是史上情欲最强烈的人之一，他信仰基督对爱做过极为深刻的思考，有时候他能摆脱把爱跟欲望混为一谈的说法，以此作为“爱”之精神标杆。圣奥古斯丁所说是指神爱（agape），神爱是位格（personality）之中的美与善的满溢而出，是神赐予人的恩典（grace）。就基督宗教而言，神就是爱，神之爱是实体的实体，成就了一切的诫命与律法。
就西方的爱情哲学而言，爱情（love，liebe）包含了情爱（eros）与神爱（agape）这两个主轴。情爱（eros）起源于主体的匮乏，情爱乃是他者在我之中说话。神爱（agape）则是位格（personality）之中的美与善的满溢而出。
详细言之，爱情（love，liebe）包含了肉欲之爱（libido）、德爱（philia）、情爱（eros）、神爱（agape）四个项目。情爱（eros）产生于主体的匮乏，包含了灵魂灵性之爱（spiritauleros）与欲爱（libido）。欲爱（libido）是佛洛伊德的术语，指涉及潜意识之中的性欲驱力。相对于此，德爱（philia）乃是以品德互相激励，男女异性之中，以友辅仁，甚至双方孳生爱苗也是因德爱而相互尊敬。德爱（philia）是属于亚里士多德的德性伦理学的范畴。神爱（agape）是人与具有神圣性的更高的存有的合而为一，乃是起源于位格的善与美的满溢而出。就加塞特的观点而言，肉欲之爱（libido）、德爱（philia）、情爱（eros）本身都不是真正的爱，这些都只是为了导引向神爱（agape）。或是说，神爱（agape）使得肉欲之爱（libido）、德爱（philia）、情爱（eros）得到成全。加塞特《爱的面貌》区分欲望跟情感，因此让爱的独特之处、爱的本质不至于从我们指缝间流失。在生命的内在经验之中，爱的孕育能力最强，以至于爱成为一切孕育能力的象征。心灵的许多冲动由爱产生，例如愿望、思想、意志力的表现和行动。然而这一切虽是由爱而生，一如庄稼由种子而生，却不是爱本身；爱其实是这一切的根本。凡是我们所爱的东西，我们自然也会去追求，不管是在哪一种意义上，也不管是以哪一种方式。不过，要区分爱与欲望，还有一个更重要也更高尚的理由。想要一件东西的欲望说到底是想要拥有那样东西，“拥有”意味着那件东西进入我们的生活，仿佛成为“我的”一部分，这是一种占领与控制（domination）。欲望一旦达成就会自然消灭，随着得到满足而逐步消失，转移兴趣。相反地，爱却是永远的不满足。欲望在外表看来是出于主动的，事实上却具有被动的性质，而且仔细加以检视，当我心中有欲望，我想要那样东西到我这里来，乃是出于主体的匮乏，对对方有所期待。在欲望之中，我是万有引力的中心，期待那些东西落到我这里来，让我占有对方，满足主体的暂时的欠缺，一旦占有而满足便弃之而去，仍然处在一种主体的匮乏之中。爱却正好相反，我们将会看出爱是全然的主动，乃是出于位格的美与善的满溢而出。老子说：“虚而不屈，动而愈出”，爱的位格中心就是如此，虚我忘我，奉献给对方而与对方共同属于更高的存有——道。
诚如所说，爱着一件东西的人走出自我，走向他所爱的对象，成为那样东西的一部分，爱者是生命的勇者，他虚己忘我，与爱慕的对象合一，成为一体，在爱的合一动力之中，回到道的浑全。能让一个个体走出自我，而走向另一个个体（更高的存有），大自然中最大的力量也许就是爱，道法自然，超性自然之中就包含了这样的爱。在欲望中，我想把所渴求的对象拉到我这里来；在爱中，我被拉到所爱的对象那里去，而在一个更高的存有之中，合而为一，老子说：“常善救人，使无弃人。常善救物，使无弃物。”大爱者泛爱众，而亲人，自觉觉他觉行圆满，乃是菩萨之爱。
三、爱的本体学：神秘主义与“爱”具有共同的根源
加塞特引用圣奥古斯丁关于爱的名言，进而讨论神秘主义与“爱”具有共同的根源，都是一种神爱（agape）的体验，蕴含了一套爱的本体学（ontologyoflove），这里之所说应该是此书最大的贡献。底下做一导读，并且以田立克（paultillich）的文化神学与亚洲哲学加以补充。
这里所说的神爱（agape）涉及与“合一”的体验，合一包含了人与自然的合一，人与人的合一，以及人与神的合一。神爱（agape）可以点化爱情（love，liebe），让肉欲之爱（libido）、德爱（philia）、情爱（eros）、神爱（agape）在神爱（agape）之中得到成全。在东亚哲学的传统之中，合一体验就是“和谐”（和）的课题，也就是人与自己的和谐，人与人的和谐，人与自然的合一。人与自然的合一，包含了人与物质的和谐，以及人与灵性自然（超性自然）的和谐。夫妇一伦是五伦之根源，“诗三百，一言以蔽之，思无邪”，在如此的男女情思之中，可以实现人与自己的和谐（情与理），人与人的和谐，人与自然的合一。如此之“诗教”，具备神话诗学的动能，可以点化人生的各种情境，达到整体的和谐。
加塞特指出：虽然研究神秘主义的学者都晓得神秘主义者经常使用与情爱相关的语汇，却没有人注意到一件与此现象互补的事实，亦即坠入情网之人也喜欢使用宗教的词汇。柏拉图认为爱是一种“神圣的疯狂”，而恋爱中之人都“膜拜”其爱人，在她身边觉得“如在天堂”。通过“想着神”、“沉入神之中”会达到一个瞬间，在那一瞬间，他不再位于心灵之外，不再与心灵有所分别，不再是与心灵相对的外在之物。恋爱中的心灵也是如此。也就是说，他（或是他及她）不再是外在之物，而成了内在之物。心灵在神性之爱之中溶解，不再感到他与自己有别。这就是神秘主义者所追求的“与神联合”。
田立克指出：弗洛伊德认为，透过超我伦理的禁欲及精神分析的认知达成，人性中根本的破坏与异化（alienation，entfremdung）都能被人自己所治愈。这其实已经造就了一种新的宗教，然而弗洛伊德的深层心理学理论也存在一些矛盾。田立克认为，我们必须深化佛洛伊德性爱驱力（libido）中所具有创造性的情爱（eros），达到“神爱”（agape），才能走出深层心理学的矛盾困境。为此，田立克补充了情爱（eros）观点。在西方哲学中，情爱（eros）之说起源于柏拉图的《飨宴篇》（symposium）。情爱（eros）是指那使原本合一，而且驱使现今分离者相结合的动力。
从存有论基础上来看，重新结合的前提，乃是本质上共同的东西之分离。……绝对相异者不可能进入一种共同体……因此，不能将爱描述为相异者的结合，它只能是疏离者重新的结合……而最大的分离，是自我与自我的分离。
在这里，我们看到田立克在《信仰的动力》一书中所主张的“灵性”的存有论基础。在基督信仰中，“圣灵”就是上帝实际的“爱”（agape，神爱）。《信仰的动力》中说：“爱是万物根基当中的力量，它驱使人超越自身，与他者、及最终与同自身相分离的根基本身复合。”
作为文化神学家，田立克为现代人们挖掘出了那隐藏在深层心理学背后的宗教要素。因为深层心理学的确看到，完美的人格（theidealofpersonality）只是一个不真实的幻觉。虽然这样的人性论点相当悲观，但它的确帮助我们意识到恩典（grace）的积极意义。如同田立克所说：“这单靠历史发展是不会发生的，需靠上帝的介入。”神爱（agape）是一种恩典（grace），是真善美的满溢而出。相对于此，情爱（eros）出自于主体的匮乏。
1958年，田立克在美国当时十分流行的《星期六晚邮报》之中，发表了一篇《宗教所失去的向度》的短文。田立克使用了一个带有神秘性的空间比喻—“深度的向度”，也就是说具有灵性深度的空间。所谓的“深度的向度”乃是用以对比现代西方社会普遍存在着的生命实存的困境，现代西方社会的人们的生命意义限于“横向的、水平的、扁平的向度”（horizontaldimension），只是生活在工具理性中，缺少灵性的深度。田立克探讨人的心灵的实存向度，以及爱情的本质，可以说，人的心灵具有横向和纵向两个实存的方向，人是顶天立地的，横向底立于大地之上，而纵向底超越向天中天。横向的实存方向是空间性的，是认识论的，关心的是如何把自己开放到世界中去的课题；纵向的实存方向是时间性的，是存有论的，关心的是如何向上超越，在更高的存有之中体验合一。意识的转变也具有这两个方向，一个是横向的空间性的向世界开放，另一个是纵向的自我超越。“菩萨”乃是“觉有情”，乃“以觉情来觉悟有情”，包含了横向和纵向两个实存。上述的神爱（agape）涉及与“合一”的体验，涉及以上的这两个方向。就亚洲哲学而言，以上的这两个方向不是互相隔绝的，而是横中有纵，纵中有横，就像人是顶天立地的实存，包含着纵与横的互相交涉的向度。这是说，在横的对世界的开放和认识中，具有向上企求超越的存在动力；而在纵的向上超越的活动之中，就内在地曲折出横向的对世界的开放和认识。这是说：我们在横向向世界开放之时，就在当下一瞬内在底向上超越于佛陀，而佛陀自性也能横向底开展出种种功德力。
一般人的认识活动和实践活动带着强烈的自我之执著与污染习性，所以在境界现前之时，执著于境界，从而从身语意造作了种种贪嗔痴，在横向的认识活动之时，生起种种虚妄分别，更造作出种种贪嗔痴的行为。亚洲哲学提出功夫论等等实践的向度，例如以唯识观和禅修来加以转化。
就此心灵转化而言，或说就爱情的精神标杆而言，以唯识学而观，分为两个阶段，方便唯识和正观唯识，分别是“识有境无”和“境识俱泯”的阶段。方便唯识是“识有境无”，了知“万法唯心造”，了解外境的对象本身并不存在，那只是意识表象活动的变现之结果而已，所以回到主体的能动性，回到能够变现万有的主人公，不要受到外物的牵引而引动物欲，这是将横列之物象摄回到纵；而正观唯识是“境识俱泯”，在统一心的主客合一的状态之中，进而“境识俱泯于法界”，这是体证纵之境识俱泯就是法界的真实性的显现，而法界可以通于如来藏缘起，所以，纵中有横，是无分别的分别，甚至是佛性的全体大用的显现。
纵是向上超越，横是开放给世界。开放给世界而不执着于外境，能够不断开放，这意味着横向的开放具有向上超越的纵向的源头活水。而纵向的向上超越也不是遗世独立，而是活在每一个当下，在每一个当下都活出它的向上一机。禅就强调“活在当下”与“向上一机”；“活在当下”是在横向的存在向度之中，不攀缘不沾滞；而“向上一机”，是强调在每一个当下，都能契悟全体展现的一机，时时具有佛性的自觉。
因此，在亚洲哲学之中，相当于前述的神爱的一个典范乃是观世音菩萨的大悲心（karuna），大悲心乃是同体大悲，无缘大慈，其本质就是一种广大灵感、入世激浊扬清的精神力量，冲击五浊的恶世，从而激发有情的觉性，所以称为“大慈大悲广大灵感观世音菩萨”。观世音菩萨属于莲花部，转化情感与贪欲而成就净土。悲从字形上看是“非心”，非心的悲就是一种不动摇而湛然常寂的哀恸拔苦的行动力，是感情的无上的升华，是一种无分别的空性智慧所引燃的力动，凡是受到观世音菩萨的大悲的感召的人，都活在这种力动之中，而自然而然地投入观世音菩萨的大悲事业之中。
赖贤宗
（本文作者为台北大学中文系教授暨系主任）
谈女性对历史之影响
不管男性多么经常从根本来改善自己，
在科学或艺术作品中，总是发生在一种情况下，
当他通过女性心灵的媒介望向无穷，
女性的心灵像水晶一般反射出每个世纪的具体理想。
因此诗人雪莱能对爱人这样说：
“爱人，你是我比较好的自己。”
（此文发表于1924年，是加塞特为维多利亚·欧康波斯一部评论但丁作品之著作所写的跋）
敬爱的女士：
这趟郊游引人入胜。你带领我们走过三行诗节吟唱的道路，只用温柔的手在此处或彼处加上解释的重音，好让那出旧戏在新的意义中重新诞生。偶尔我们忘了但丁笔下的人物，因为你的手势而着迷。不过，同样的情形当年不也发生在但丁和他那个优秀的向导身上吗？此事自古皆知。对当代的渴望让那出古老、巧妙但失去血色的戏剧在另一出新戏面前相形失色，而这出新戏产生自古老戏剧在你心中的反射。假如但丁重回人间，我想他也不会觉得这有什么可议之处。他深刻地享受到认知的喜悦，不会轻视双重的享受，这种享受在于不总只是直截了当地来看世界，而是偶尔透过他人眼睛的反射来看世界。早在艾雷迪亚之前的七百年，但丁就说过：在一只眼睛里也能看见一艘船顺流而下。多美好的陈述！他之所以这样说肯定是因为他曾经对着一双追随他的眼眸弯下身子，那里有充满认知的欲望，乃至甜蜜地四目相接；探索瞳孔深处流动的河水，有船只航行，眼眸驾驭着龙骨。每一行诗都藏着最幽微的秘密，是他心灵之书里暗藏的一页。由于我稍后将会谈到他保持距离的策略，因此在这里只单纯地回想他的事迹。尽管他生性羞怯，却是个爱情的勇者，那些会带来死亡的溃败并没有吓退他。他在一个只有他熟悉的海湾里看见那艘船，也唯独四目相接时才能看到。古希腊作家普鲁塔克记述了一个类似的事件：战士带着被画得五花八门的盾牌走上战场，一个士兵的盾牌上只画了一只蚊子。“胆小鬼！”其他的士兵讥笑他，“你以为敌人会没注意到你，让你溜到他身边去！”“正好相反，”遭到辱骂的士兵说：“我会靠近敌人身边，近到他不得不看见这只蚊子，不管他愿不愿意。”
不过，事情很清楚，但丁充满灵性的特质固然必须通过日常生活来理解，但这尚不足以解释，我们为何在读他的书时想起他胜过他所评论的那首诗。我们另有一个更高尚的解释，而对于这个解释但丁早在我们之前就已提出。
敬爱的女士，你是一面镜子，反映出真正的女性特质。你的形貌散发出罕见的优点，糅合了优雅，这自然会引诱我们看着你走过但丁的世界，在那里万物合而为一。我们偶尔会重新展开在彼世的漫游，从而得到新的意义和未曾察觉的魅力。因为，无法抗拒的热忱与同样无法抗拒的斥责都源自你的心。专心追随你的感觉，确定你的感觉在何处停留，在何处继续前行，这真是种享受！你的激动教导了我们，因为从每一次激动中都能看出你的赞同或反对！
不过，女性的典范不正是但丁的伟大发现吗？很遗憾，女性对历史的影响仍然是尚未写成的一章，没有人知道详细的情形。关于这一点，唯一的辩解是同样无人尝试去写男性对于女性情感的历史。一般人以为这种情感在每个时代或多或少都是一样的，事实上，这种感情涉及极度错综复杂的过程，在这个过程中男性和女性都有得有失。
首先要确定的是，世界的历史具有交错的性别。有些时代具有男性性格，有些时代具有女性性格。若要从西方文明中挑个例子出来，不妨想一想中古时代早期是多么男性化，女性不在公众生活中出现。男人投身于战争，远离温柔的女性，饮酒唱歌，过着与袍泽为伍的生活。中古时代晚期则让女性的星辰在地平线升起，在我看来，这是古代欧洲历史中最迷人的时期。你一定也注意到了这一点，因而在论文结尾提到普罗旺斯的爱情宫廷。直到如今，绽放于12世纪的骑士礼节文化仍未在历史上得到应有的地位，在我看来，此文化乃是西方文明中极为重要的一部分。圣方济各、但丁、亚维农的教皇宫廷和文艺复兴都源自此文化，我们如今的文化则是接续其后。这些都是普罗旺斯几位仕女大胆撒下的种子所结出的丰硕果实，她们树立了一种新的生活风格。面对僧侣和战士这两种不自然的禁欲生活，这些女士勇敢地提出净化内心的规范。她们的影响在于振兴了古希腊人的最高法则—节制（metron）。中古时代早期就跟男性一样毫无节制，骑士礼节的法则重新宣示了有节制之举止的统治地位，只有在有节制之举止的统治下女性才得以自由呼吸。
此一美好生活方式的消息像一阵微风飘散开来，一直飘到欧洲的边界。即便像《熙德之歌》这般萌生于坚硬土壤的粗糙诗歌也夹杂着这样的诗句：
熙德聪明而有节制地说
也就是说，普罗旺斯宫廷里有良好教养的女士团结一致，让节制传到了遥远西班牙卡斯提尔（castilla）粗犷的英雄诗歌中，同样地，歌德也是在史泰因夫人的影响下抛弃了他年轻时粗鲁的条顿族文化。基于这个原因，歌德称史泰因夫人为他的“驯服者”，并赠予我们这样的忠告：
若想清楚得知何谓得体，
只需请教高贵的女士。
女人对于男人来说最早是个猎物，是他掳获的一具身体。但这种猎人与猎物的关系，长时间下来无法令人满足。渐渐开化的男人希望捕捉到的东西能听命于他，于是捕捉变成了赢得，猎物变成了奖赏。为了得到奖赏，必须证明自己值得拥有它，要提升自己成为那个藏在女人心中的理想男人。随着这种奇特的转移，两性的角色调换了：冲出笼中的野兽变成了俘虏。在纯粹由性本能主导的时代，男人像强盗一样扑向每个能得到的美女。但是在精神爱情的状态下，男人克制住自己，先从女人脸上读出邀请或是拒绝的表情。骑士礼节的文化揭开了两性关系新的序幕，多亏了这种新关系，女人的地位得以提升，成为男人的教育者。在历史的这个转折点上，但丁位于其顶点。创作《新生》（lavitanova）的诗人被一个女子塑造成一个新男人，在她的凿子下，他幸福得微微颤抖。只有当贝雅特丽齐点头，当她表示允许，但丁才呼吸。她远远地走过，带着前拉斐尔时期的矜持。但丁心里却只想着一件事：她会不会跟他打招呼？情绪不佳的贝雅特丽齐避开了但丁的招呼，他内心深处受到了震撼。初次看见她时但丁说：“她娴雅有礼地向我打了招呼，在那一刻我仿佛瞥见了无边的幸福。”而另一天他说：“她居然不肯理我，不肯向我打招呼。”从那时起，唯一的希望—希望得到她动人的招呼—一直折磨着他。
“打招呼”和“不打招呼”如同两条无形的缰绳，就跟北回归线一样无形，那个少女聪明地用这两条缰绳驾驭着但丁的少年时代。显然只有崇高的人物才具备这等超凡神奇的力量，可以称之为“温柔而纯粹的女性”，一如但丁所言。他不愿意确实评价身体的意义，当他说起那双眼睛的时候，坚持那是“爱情的源头”，称她的嘴巴为“爱情的顶点”，摒除任何不洁的念头：“我曾说过我只企求她跟我打招呼，那就是我最大的希望，当我说到她的嘴时，指的就是她向我打招呼时嘴巴的动作，并没有其他不正当的意思。”
据说圣方济各可以靠着一只蟋蟀的鸣声活七天。但丁从那张他所思慕的唇和那双他所爱恋的眼睛中只撷取问候的微笑，一份无法言语的礼物。在但丁较晚期的作品中，我们一再遇见这抹微笑，他所盼望的微笑是歌德式的，仍旧活在那些石刻的圣母像上，装饰着欧洲大教堂的入口。
因为此微笑在她眼中闪烁
仿佛我所受的恩赐，天堂的底部
和我的心底相接触
但丁在他毕生的巨著接近结尾处这么说，整理他少年时代的回忆，回想他展开新生活的那一瞬间。
敬爱的女士，这个主题填满了我的内心，我有太多的话想说，请允许我借此机会说出我的看法，关于女人在历史上的生物学任务。但希望你不要对我使用“女人”这个词感到刺耳。我相信你很快就会明白，为了达到目的，我不能用别的字眼来取代它。
如果我们忘了女人首先并非妻子、母亲、姐妹或女儿，女人的真正使命就无法显露出来。所有这些特质都是女性特质的表现，都是当女人不再是女人或是尚未成为女人时的表现。当然，假如世上没有我们称之为妻子、母亲、姐妹或女儿的美妙头衔，这个世界将会悲哀地有所残缺。这些头衔的每一种都如此独一无二，值得尊敬，让我们几乎难以相信还有比它们更崇高的头衔。但我必须指出，所有这些头衔仍然不足以让女性特质的种类齐全，是的，和作为女人的女人相比，这些头衔甚至只是次要的。
女人的这些头衔，彼此之间的差别都在于确定某一种直接的目的。人人都知道并感觉得到一位母亲、妻子、姐妹或女儿是什么样子，但是女人这种动人的四重身份将不会存在，假如她在这之前根本不先是女人的话。
可是我要问，什么是作为女人的女人？
在回答这个问题之前，我必须先批评一般人们对于“理想”的理解。敬爱的女士，这两百年来，大家固执地对我们讲述理想主义，尤其是哲学家和教育家不断用这种说法来纠缠我们，说生命只有在为理想服务时才有价值。不管这种说法有几分真实，以这种形式来描述理想都是个灾难性的错误，理应被舍弃。关于正义的理想、真相的理想或是美的理想，大家说了很多，可是却没有人问，为何某样东西必须先被创造出来，才能被视为理想。别人狂热地向我们称颂这个或那个标准是不够的，昨日的理想到了今日已不再是理想。我们一再重复地经历这个古老的过程：一个理想萌芽，绽放，而后凋萎。可是该如何解释理想之易逝，既然其内容总是相同的？我们显然不该将理想视为某种自行存在的东西，某种跟理想的创造者，也就是我们无关的东西。因此，一个完美的东西仍不是理想。理想具有生死存亡的功能，是生活的一种工具，就跟无数其他的工具一样。伦理学和美学可以随时定制理想，但只有生物学才能告诉我们理想究竟肩负着什么样的任务。