套用这样的说法，则中国人对于世界历史的作用，也只是生一大堆孩子，发明出火药和纸，造出丝和瓷，然后却又并不消失。黑格尔根本否认中国人的精神性，认为“凡是属于精神的一切——在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的宗教、科学和真正的艺术——一概都离他们很远”sup/sup。为什么呢？因为“我们西方人所称的‘上帝’还没有在东方的意识内实现，因为我们的‘上帝’观念含有灵魂的一种提高，到了超肉体的境界”sup/sup。可以想见，在他的眼中，中国人只是以肉体的形式存在着，体格健全而精神愚弱，所以“只能做毫无意义的”“材料”。
那么，中国人要想获得积极的意义，就必须加入，或者说，拉入世界历史之中。但不是作为个体，而是作为整个的民族。世界历史是以进化为特征，又以民族为单位的。“合群竞争”的民族才能进入历史，这一观念，经严复、梁启超等人的鼓吹，至二十世纪初已经深入中国人的心。
值得注意的是，幻灯片事件的发生时间，“其时正当日俄战争的时候”。正如以赛亚·伯林（isaiah berlin）指出的，“直到1904年日本人战胜俄国造成的巨大冲击之前，欧洲以外的任何人民，都没有使自身作为一个完整意义上的民族得到过西方的社会或政治理论家的关注”sup/sup。鲁迅呢，恰恰处在这一巨大冲击中，“我那同学们的拍手和喝采”，表达的正是日本民族登上世界历史舞台的狂喜。令鲁迅更受刺激的是，中国的东北成了这场日俄战争的表演舞台。他久违的许多中国人，夹在日俄两军之间，或被砍头，或看砍头，“一样是强壮的体格，而显出麻木的神情”。
鲁迅对中国人存在意义的拷问，从这特定的时间和特定的场合出发，必然地指向了民族。他用的称谓是“国民”，这是一个后设的名词，被追加了内涵，是民国成立以后从家中“懒洋洋地踱出来”的角色。有着“强壮的体格”的“国民”之所以仍然是“愚弱”的，是因为他们“麻木”于自己的民族认同和国民身份，没有在异族侵凌、同胞受难之时唤醒沉睡的意识，“所以我们的第一要著，是在改变他们的精神”。
这就是鲁迅形成其国民性批判的思想脉络，我们可以清晰地辨认出，它历史地依托于西方近代的观念体系，不可避免地打上了西方的烙印。世界性的启蒙主义话语落脚在中国，携带了历史进化与民族解放这些基本要素，而赋予个体生命以存在的意义。想脱离这一话语体系而进行任何意义的建构，绝无可能。
可以设想，如果时间推移到抗日战争年代，当年鲁迅眼里的中国农民，投身到民族救亡的事业中，其存在的意义自然别有分说。1938年英国诗人奥登来到中国战场，写下组诗《在战时》（in time of war），其中第十八首写一位战场上牺牲的中国农民士兵。诗人认为，当这场战争“被整理成书卷”的时候，他的名字，他的模样，都将永远消失，但是——
他不知善，不择善，却教育了我们，
并且像个逗点一样添加了意义。
不多不少，在历史的宏大叙事里，“像个逗点一样添加了意义”（added meaning like a comma）。在奥登的英国视野里，它具有世界反法西斯战争的意义；在我们的中国视野里，它具有民族反侵略战争的意义。这是无可置疑的。可是，这个意义的获得，与这个人的民族意识的觉醒和国民精神的改变似乎也并不具有必然的联系，因为在诗人笔下，这位中国农民士兵“不知善，不择善”（neither knew nor chose the good），照黑格尔的说法，其精神还没有取得内在的主动，还缺少主观性的认准，那么，何以仍能“添加了意义”呢？这就不能不让我们怀疑，唯一的意义添加者，只能是掌握话语权的“书卷”的“整理”者，也就是说，所谓意义，首先是一种叙述，一场意识形态的建构。
三、回到个体的存在
最后一个问题是，当鲁迅说“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的”时，他是不是已经将普遍意义凌驾在个体生命之上，为精神而蔑视了肉体呢？显然，这有违人道主义的原则，可是这正是进行历史的宏大叙事时经常表现出来的典型症状。
不妨对照萨义德对马克思的批评来看。当马克思看到印度的传统社会遭到英国人的毁灭时，他提醒我们，那种农业文明的平和安宁的生活方式，其实成了专制主义的牢固基础，人的头脑被封闭在狭小的圈子里，“表现不出任何伟大和任何历史的首创精神”。于是，马克思说：
的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全是被极卑鄙的利益驱使的，在谋取这些利益的方式上也很愚钝。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状况没有一个根本的革命，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那么，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。sup/sup
萨义德评论说，是什么使得绝不缺乏同情心的马克思放弃了他对印度的苦难的同情呢？一个终极的历史使命，一个抽象的理性形式。“一般意义上的东方比现实存在的人类实体更容易用来证明他的理论。因为在东方与西方之间，如同一个意识到许诺日后必须兑现的宣言一样，只有毫无特色的普遍性才有价值，或者说才会存在。”sup/sup
我们当然能够理解，鲁迅是在深受刺激的情况下说出那“咒诅的言语”的，不应该视之为清醒的理性判断。但无论如何，危险正潜伏于此。“想到人类的灭亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人们的灭亡，却并非寂寞悲哀的事。”这是鲁迅在《随感录六十六 生命的路》一开头说的话，可是文章最后，当他重复这个意思时，他借朋友的口说：“这是natur（自然）的话，不是人们的话。你应该小心些。”在另外一处，针对不长进的民族未必竟至于灭绝的说法，鲁迅回答说：
“灭绝”这两个可怕的字，岂是我们人类应说的？……“灭绝”这句话，只能吓人，却不能吓倒自然。他是毫无情面：他看见有自向灭绝这条路走的民族，便请他们灭绝，毫不客气。我们自己想活，也希望别人都活；不忍说他人的灭绝，又怕他们自己走到灭绝的路上，把我们带累了也灭绝，所以在此着急。倘使不改现状，反能兴旺，能得真实自由的幸福生活，那就是做野蛮也很好。——但可有人敢答应说“是”么？（《随感录三十八》）
鲁迅这里的“自然”，就是“物竞天择”的那个“天”，其“毫无情面”和“毫不客气”，一如从黑格尔到马克思的所谓“历史”。以一个虚拟的天道而放弃了人道，鲁迅意识到了自己的政治不正确（“你应该小心些”），但是，“着急”二字，全然暴露了他的困窘。二十世纪的中国其实并不存在什么启蒙与救亡的二重变奏，因为归根结底，启蒙就是为了救亡。
虽然在《呐喊·自序》里鲁迅说出这番“不忍”的话，可是具体到小说的写作，即使是对华老栓、单四嫂子和闰土，那些难以赋予其生存以宏大意义的人们，他的同情并没有片刻停止。对苦难与死亡的寂寞与悲哀之情，使鲁迅成不了“革命巨子”。他不是一个容易被堂皇的大词儿骗了去的人。要真正理解鲁迅，不应只是描述他的启蒙话语在现代中国宏大叙事中的位置，而是要辨明他与这些东西之间的距离，即他是如何从意义的追寻与建构出发而回到了个体存在本身的：为什么那些梦想将来的黄金世界的理想家，因为要造那世界，先唤起许多人来受苦？这个“阿尔志跋绥夫式质问”，才是鲁迅在现代中国最独特的意义之所在。