所谓“酌古准今，通前继后”，可以理解为汉文化模式的传统影响以及道教仪式的历史蓄积。道教科仪是由道教徒演习的，道教徒也是普通人。在金箓、玉箓斋当中，各种仪式体大多反映着道教徒（人）同神的关系，而在黄箓斋当中，各种仪式体大多反映的是道教徒（人）同神以及鬼的关系。这些仪式的组合方式同汉文化中对人神、人鬼关系的认识以及道教历史上蓄积起来的对人神、人鬼关系的看法，有十分密切的关系。汉族社会一直是崇拜天地和崇拜祖先的。敬天尊祖而不敢怠慢三教神仙是汉文化中对人神关系的基本态度，但是汉文化的传统信仰又注重现实性和直接性。在道教史上有过无数神灵的降授经戒的传说，正是直接性观念的表现；有过无数长生不死、白日飞升、登临仙界的传说，也正是现实性观念的体现。在这样一种博大的历史蓄积的背景上，道教的仪式在组合方式上都有请圣、降圣，或者面对神灵陈述斋意，或者祈求神灵转达斋意。蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷十六称“建斋设醮，自发炉至复炉，忏谢之词，皆仗仙灵传奏。故发炉末称‘令臣所启速达经御太上无极大道至真玉皇上帝御前’。复炉末亦称‘传臣向来所启经御太上无极大道至真玉皇上帝御前’。”ld张云光《玄坛刊误论#83;论发炉品》则认为“发炉者，即高功法师对三清秉炉关启修斋之旨也。其词云无上玄元始三气无极大道元始天尊、太上大道君、太上老君，自然玉陛下。然后云臣今奉为大道弟子某官姓名为某事修某斋。此乃法师面觐元皇之祖也。以上更无上于三清也，故不兼称诸圣矣。”le蒋、张两人的分歧在于蒋为传奏，张为面奏。但无论如何，不管是什么样的“神”都可以奏请的，这种人神相互对立又相互依存的神学思想，导致在仪式中安排组合一系列仪式元，如洒净，金钟玉磬，瑶坛，卷帘等等，意在幻化醮坛为神仙所居之处。这些仪式元所体现的正是“神”即将光临或者已经光临的思想内容。在汉族的信仰文化之中，或者在道教的神学思想之中，这些对神仙所居之处的设想，以及关于对神灵启奏的程序、方式和内容，事实上都是皇帝所居之处以及宫廷启奏礼仪的投影。
在人鬼关系上同样如此。在汉民族文化模式和道教教义思想中，鬼是居于地下的，他们同样有苦乐，有社会生活，有鬼官管理。人鬼相互对立，但又可以相互沟通。在这样一种教义思想的支配下，道教黄箓类仪式体中，都安排组合了另外一类仪式元，如破狱，召请、施食、调治、解冤结、水火炼度、九戒、送亡等等，这些仪式元所体现的都是亡灵被召请到醮坛上听取说戒归依道门，经过水火交炼，出离幽狱，升登仙界。炼度之仪，南宋以后逐渐盛行。王契真认为“斋法莫难于炼度，乃超凡入圣，脱胎换质之道。苦魂沉九夜，乘晨希阳，翘得其理，则水火交济，阴尸秽质，一时生神。”lf水火炼度，后以独立存在和被包含在他种仪式体中两种形式同时并存。它以鲜明的汉民族文化模式的内容以及道教史的背景吸引着人们的注意。以“气”为天地万物构成的基础，并且“通天下一气耳”的思想是道教的重要观念。人身为形，魂魄为气，人死成鬼，形亡而气游。在道教史上，唐代以后内丹术渐盛。内丹家炼气以求长生，在仪式组合上自然就出现了为鬼炼气以求超度。王契真明确要求施炼度仪的道士要“运一己之神气，合二象之生津，炼化枯骸，形神俱妙”。lg所谓“由内达外，推己济人”，可以理解为道教思想体现于仪式行为之中以及道教徒对教义思想的普及宣传。对于道教仪式的整理搜集最力的陆修静，在《洞玄灵宝五感文》中就曾说过“道以斋戒为立德之根本、寻真之门户。学道求神仙之人，祈福希庆祚之家，万不由之。”lh道教徒以行仪为立德之根本、寻真之门户，也将自己的追求作为仪式的内容向参加仪式的普通教徒宣传。在金箓、玉箓大斋的仪式中，除了有专门的“说戒仪”外，另外，还在许多仪式体中包含有“说戒”的仪式元，高功以代元始天尊向道君说戒的形式，“普宣法音，开悟一切，解灾却祸，请福祈安，修斋行道，皆当一心奉遵十戒”。在其他的仪式体中间或也有忏悔、发愿、许愿的仪式元，这些内容也大都同道教规戒有关。在黄箓大斋的仪式体中，大多有“三归依”和“九戒”、“十戒”等内容。三归依指归依道经师三尊，幽魂要归命三尊，授持大戒，并要求“早悟真如”。只有归依和受戒的才能“升入九天”，不然就要“堕入九地”。从仪式元的形式和内容来看，这些都是对冤鬼幽魂提出的道德要求，并且作为幽鬼升仙的条件。但是，体现的却是道教的以“道德”为基准的鬼神转化，以及鬼人转化的思想。当然，从仪式中接受道教的规戒教育的，并不是幽魂，而是活生生的道教徒，普通道教徒才是真正听说“戒律”、许愿归依的人。当道德戒律不仅是社会行为的规范，而且是死后拔度升仙的条件时，将大大增强道教的道德观对教徒的约束力和吸引力，从而也达到了“由内达外，推己济人”的目的
除了上述由内容决定形式的组合规则以外，道教仪式体乃至于仪式群的组合还有一些从演习和欣赏审美要求出发的规则。例如以念、唱、做等不同要素为主组成的不同仪式元或仪式体相互搭配的规则，首尾以唱，做为主的规则，铺垫和构成的规则，等等。由于道教仪式元大多是程式化的语言和动作，因此道教仪式元和仪式体的形式组合与中国传统戏曲的某些形式组合，往往有许多相通之处。asirax[tfqs7slyt
方术的种类和构成要素方术，在道教中也称法术，即道法和道术。宋代道士白玉蟾曾经解释过“法”和“术”，称“风符雨印，龙兵虎骑，济生度死，通真达灵，此所谓法。噀蜂化鸽，诱蚁呼龟，飞剑斩星，投简挠龙，此所谓术”。li据此，道术当是指的一些具体的操作行为，而道法所指则是沟通人神或人鬼关系的方法，但习惯上法术二字常常连用。prerdxb2f0p`jz
道教方术，种类很多。广义的方术也将斋醮科仪包括在内。一般认为，道教方术可以区分为二类，一类是与道士自身修炼有关的，例如守一、黄庭、内视、吐纳、导引、辟谷、房中、黄白、金丹、服食、内丹，等等；另一类是与道士济世度人的活动有关的，例如符、咒、灵图、降妖、摄魂，等等。道士实行各种法术，有的是由道士个人在修持中进行的，如守一等，有的则是在道士的集体行动中进行的，如降妖摄魂等。某些方术在功能上或者实行方式上，或者二者兼而有之，而某些方术在实行中也要举行跪拜、念诵和礼师等简单的仪式，因此，科仪和方术常常结合在一起，组成道教徒的宗教行为系统
作为宗教行为系统之一的道教法术，是道教教义思想的体现。《云笈七签》卷四十五《秘要诀法#83;修真旨要》称jfjrhj0dpq_e8s
“道者，虚无之至真也，术者，变化之玄伎也。道无形，因术以济人；人有灵，因修而会道。人能学道，则变化自然。”lj，指出法术的济人功能就是道的功能，人的修习法术就是入道的途径。法术与道教信仰就是互为表里的关系。元末编集的宋元各派道法总集《道法会元》，就更为明确地将道和法的关系视作“体用”关系，称“道乃法之体，法乃道之用”。l元代道士王惟一的《道法心传》有《体用两全》诗一首“道乃法之体，法乃道之用。体用两全行，三界归一统。”mb这里的“体用两全”就是教义思想和法术行为的统一。修道人如果能做到“体用两全”，就达到了“三界归一统”，也就是得道的最高境界。lbms，`q，t`]2jq7
守一是东汉和魏晋时期曾经广泛流行的一种修炼方术。rqrq。8`f8ivotb
其修炼要领就是守住身中的魂神或精、气、神，使之不向外散逸而长驻体内。《太平经》称“夫守一者，可以消灾，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不穷困，可以理病，可以长生，可以久视。”m守一之法的教义思想依据，正出自《道德经》第三十九章和第十章，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”，“载营魄抱一，能无离乎”。q8qw]lqmiai[，
服食，也是一种源起秦汉时代后被道教吸收利用的修炼方术。其修炼要领就是服食草木药和丹药以求长生不死。《抱朴子内篇#83;仙药》称“上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵”，“中药养性，下药除病，能令毒虫不加，猛兽不犯，恶气不行，众妖并辟”。md服食之法的教义思想依据，正如《云笈七签》卷四十五引“秘要诀法”所指出的“药者，五行之华英，天地之精液也。”me《洞神八帝元变经》也称pr4ot[gue9tbi
“药之为用，广矣，大矣。然则含灵通识，莫不资之所以存身。f`e54alfe_sz[，dt
故还丹玉液，神仙之秘道；异草灵芝，养生之要路。故药者，可谓流形之命，圣达之心。”的tq\g5bsg4d2b。
mf符箓，也是一种道教用以修炼和济世的方术。符是一种笔画屈曲、似字非字的图形，而箓是记天曹官属佐吏之名并有符错杂其间的秘文。道士用符箓来治压、镇邪、驱鬼和召神等。《洞神八帝元变经》称“符者，盖是天仙召役之神文，学者灵章之秘宝。然则，符文于术，无所不宗。故云玄文垂象，王者当有衰盛坤文兆灵，百姓所以存亡；变怪见微，室家必有善恶；龟莢呈文，筮者岂无臧否符文已彰，鬼神何能隐伏。”5dtqbiv8aw5oo，
mg符箓之法的教义思想依据，也如《云笈七签》卷四十五引“秘要诀法”所称的“符者，三光之灵文，天真之信也。”b87dlbr7eq_apvh
mh《道法会元》称“符者，阴阳契合也。唯天下至诚者能用之，诚苟不至，自然不灵矣。故曰以我之精，合天地万物之精；以我之神，合天地万物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之纸，号召鬼神，鬼神不得不对。”。rfq0xt2r，的ta
mi《道法心传》引用萨守坚真人诗亦称“一点灵光便是符，时人错认墨和朱。元精不散元阳定，万怪千秋一扫除”。ohlewylfrsexqs
mj道教法术尽管经过历代的发展衍生，门类众多，但是据《秘要诀法》所述，其共同的要素有三，即“道之要者，深简而易知也；术之秘者，唯符与气、药也”。e8qj\f9le8的tmz8e
m上举符箓、守一和服食三种，即从符、气和药三方面指出法术要素同道教教义思想的体用关系。体用统一的关键则在于心。《道法会元》卷五称“道乃法体，法乃道用。体用一致，不外此心。所谓道外无心，心外无道，道皆心法，心通法通”。qb《道法心传》中也有诗称“万法从心起，万法从心灭。晓得起灭处，生死事方决”，q强调心是一身之主，道法的根本。人的修道学法，归根结底是修心，从一个意义上说，就是道士无论是画符、服药和内修，如同白玉蟾在《道法九要》中所要求的；“必光明心知理，了了分明，不在狐疑。”qd道教法术和道教科仪都是道教的行为系统的内容。由于它们是道教教义思想的行为表现，因此它们是一种宗教行为，自然包含着某些神秘主义成分。但是，它们又是源于人类的普通行为，所以又能为人们所理解，为道教徒所认同。2dtoqodwehoftmd
法国著名汉学家、现任法兰西学院汉学研究所所长施舟人教授曾在为法国高等研究院宗教学部创立一百周年的纪念论文集《关于仪式的论文集》（第一卷）所作的序言中曾这样说过“仪式是文化的真正的纪念碑。”qe这话不无道理。同样，道教科仪也是道教文化的真正纪念碑，而道教文化又是中国文化历史长河的重要支流之一，因此，道教科仪中包含的文学、音乐、美术、舞蹈等因素，既是中国文化的组成部分，它的历史产物，又对它的发展有过自己的贡献。[0wt_]ito\dob3。o
至于道教方术的科学意义，在英国著名学者李约瑟教授的巨著《中国科学技术史》中已经得到了充分的注意和肯定。tdr4aahidv\glb
李约瑟认为，“由于这样或那样的原因，道家思想曾几乎完全被大多数欧洲翻译家和作家误解了。道教被人们所忽视，道家方术被视为迷信而被一笔勾销”，而“道家思想乃是中国的科学和技术的根本”，“道家思想在整个中国科学思想发展史上的巨大重要性”，“科学与方术在早期是不分的。道家哲学家由于强调自然界，在适当的时候就必然要从单纯的观察转移到实验上来”，炼丹术、医学和药物学的开端都是道家思想和巫术合流而形成道教以后产生的。qf这些独具只眼的论述，对于进一步探索道教方术的科学史价值无疑具有十分重要的意义。2zuatip
注释dtzb[0beraah5o`
234781113141519ldlelflglhlmbmfmimjqbqqd《道藏》第24册739页，第9册73页，第3页、08页，第9册页，第32册49页，2页，第3册43页，第30册875页，87页，93页，第3册203页，第9册页，47～472页，第32册4页，第3册250页，27页，第32册9页，第28册74页，第32册4页，第28册399页，第28册398页，74页，第32册42页，第28册70页，第32册420页，第28册78页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，988年boljhoqidxrdjlj0
9101618lblljmemhm《道藏要籍选刊》第8册555页，55页，324、323页，33页，429页，～320页，55、557页，第册39页，39页，39页，39页，上海古籍出版社，989年ub]sbaheg8]ja
12《道教和佛教》第卷（日文版）57页，国书刊行会，970年aefijiojro_qt
17m《太平经合校》708、34页，743页，中华书局，90年ftww4hgsss_的3v5
li《道藏辑要》娄集第4册50页，巴蜀书社，98年fshevmmt5dsg7
md《抱朴子内篇校释》（增订本）9页，中华书局，98
qe《关于仪式的论文集》（法文版）第卷～8页，巴黎朗文出版社，988年oudefwbdd4j3
qf《中国科学技术史》第2卷3、45、7、3页，科学出版社、上海古籍出版社联合出版，990年