15.财产的私人性和财富
一种最终要消灭一切财产的理论，在理论上却以私有财产的确立为出发点，乍看之下，必定令人感到奇怪。可是如果我们还记得现代关于财产的尖锐争论的话(那时财产权被明确宣称是为了反对公共领域和国家的)，这种奇怪的感觉就会有所削弱。由于在社会主义和共产主义出现之前，没有哪个政治理论真正想要建立一种完全无财产的社会，在20世纪之前也没有哪个政府认真表现出剥夺公民财产的倾向，所以，新理论的内容不可能是由保护私有财产以防止政府可能之侵犯的要求推动的。问题在于，不像现在所有的财产理论都明显是防卫性的，那时的经济学家根本没有站在防卫性的立场上，相反他们与整个政府部门公开作对，认为政府在最好的情况下是一种“必要的恶”和“对人性的反映”，在最糟的情况下是社会生活的寄生虫，没有它社会反而更健康。而现代如此强烈保卫的根本不是财产本身，而是毫无顾忌地对更多财产或占有的追求；为了对抗所有象征着“死气沉沉”的公共世界的僵化组织，它以生命的名义，以社会生命的名义开战。
无疑，既然生命的自然过程居于身体内，就没有相比劳动更直接地受生命制约的活动了。洛克既不满意对劳动的传统解释，也不满意对财产起源的传统解释。根据前者，劳动是贫困的自然和不可避免的后果，却从不是消除贫困的手段；根据后者，财产起源于获得、征服或原初的对公共世界的分割。事实上，洛克真正关心的是占有，他必须找到一种占有世界的活动，同时这种活动的私人性又是无可争议的。
当然，没有什幺比生命过程的身体机能(包括它的繁殖力)更私人化的了，值得注意的是，即使在“社会化的人类”尊重和实施严格隐私权的少数情形下，它真正关注的也是生命过程本身所强加的这类活动。在这些活动当中，劳动，由于它是一种活动，而不仅仅是一种机能，因而是最不私人的，也可以说是唯一让我们感到不需要隐藏起来的活动；不过它还是跟生命过程很接近，因此足以令人信服地论证占有的私人性，但这个论证不等于对财产私人性的论证。洛克发现私有财产是最为私人所有的东西，就在于“(人的)财产在他的人身中”，即在他自己的身体内。“我们身体的劳动和我们双手的工作”合而为一，因为两者都是“占有”的“手段”，是“上帝……共同给人的”。这些手段、身体、双手和嘴都是自然的占有者，因为它们不是“属于人类共有的东西”，而是赋予每个人供他私人所用的。
正如马克思不得不引入一种自然力量，即身体的“劳动力”来解释劳动的生产性和财富不断增长的积累过程一样，洛克也不得不把财产追溯到占有的自然根源，以强硬地冲破那些把每个人私有的那一份世界之物，“从公有”中“圈出来”的牢固世界界限。马克思与洛克共同的地方还在于，他希望把财富增长的过程看作一个自然过程，它自动地遵循它的法则，不受人为决定和目的的影响。如果人的任何活动都完全卷入了这个过程，那它就只能是一种自然运转的身体“活动”，不受任何人的制约，即使人们想制约它也做不到。制约这些“活动”就是破坏自然，因此对于整个现代来说，无论它牢牢抓住私有财产制度不放还是把私有财产看作财富增长的障碍，企图制约或控制财富过程都无异于破坏社会生活本身。
随着现代发展和社会的兴起，所有人类活动中最私人性的一种活动——劳动，变成了公共性的，并被允许建立它自己的公共领域。这不免让人怀疑：财产作为世界中私人所有的一个处所，能否抵抗这个无情的财富增长过程？可是，事实上，正是在这个财产转化为占有，“从公有中圈出来”的东西被理解为身体活动的“产物”和结果的过程中，一个人绝对私人拥有的身体，即这个完全“从公共”中独立出来的东西，反而得到了更好的保护。在此，身体变成了一切财产的结晶，因为它是人唯一不能与他人分享的东西，即使谁想跟人分享也办不到。没有什幺东西比我们身体里面发生的事情：它的愉悦和痛苦、它的劳作和消耗更缺少公共性，更无法与人交流，从而能更安全地抵御公共领域的注视和聚焦了。同理，没什幺比人把全副精力集中于他的身体生命，从而被迫集中于奴役和极端的、无法忍受的痛苦，更激烈地把人排斥在这个世界之外的了。无论何人出于何种原因，想让人的存在变成完全“私人的”，除了意识到自己还活着之外与这个世界不发生关系，他就必须把他的论证建立在这类经验之上。既然奴隶劳动的残忍苦役是人为的而非“自然的”，并且和劳动动物的自然繁殖力相抵触(劳动动物自身生命的再生产既不会耗尽他的力气，也不会用光他的时间)，那幺构成斯多葛和伊壁鸠鲁式的倚世独立姿态，其背后的“自然”经验就不是劳动或奴役，而是痛苦。从与世隔绝中所获得的和禁锢于自己的私人存在中所享受到的快乐就不是别的，而只是着名的“无痛苦”(absenceofpain)，一个各种各样坚定的感觉论者都会同意的定义。认为只有身体感觉才是真实的享乐主义学说，不过是非政治的、完全私人化的生活方式的最极端形式，真正的伊壁鸠鲁式的满足乃是“躲起来，不要关心世界”(lathebiōsaskaimēpolitieuesthai)。
通常来说，无痛苦仅仅是经验这个世界的身体条件；只有在身体不受刺激的情况下，我们的身体感觉才能正常运作，接受被给予它的东西(否则身体就被迫返回自身)。“无痛苦”常常只有在痛和不痛的短暂间歇里“感觉”得到，与感觉论者对快乐的定义相应的感觉，是“从痛苦中摆脱出来”而非“无痛苦”。从痛苦中摆脱的感觉强烈程度是无可置疑的；事实上只有痛苦的感觉本身可与之匹敌。哲学家们出于各种原因想把人从世界中“解放”出来所需的艰苦思想，始终都是一种想象的行动；在其中，“无痛苦”被经验和实现为一种摆脱痛苦的感觉。
在任何情况下，疼痛以及相伴随的摆脱疼痛的经验，是唯一让我们如此不倚赖世界的感觉经验，甚至不包含对任何世界之物的体验。被一把剑刺伤或被一根羽毛痒痒所引起的疼痛，的确不会告诉我们任何关于这个剑或羽毛的性质，甚至不会告诉我们这把剑或羽毛是否在世界上存在。只有对人类充分经验世界的能力不可抗拒的怀疑——这种怀疑是所有现代哲学的根源——才能解释这一奇特，甚至荒谬的选择：用疼痛或痒痒这些明显妨碍我们的感觉正常运作的现象，作为所有感觉经验的实例，并从它们中得出“第二性”的质，乃至“第一性”的质的主观性。如果除了这些身体本身的感觉，我们就没有其他感觉经验的话，那幺不仅外部世界的实在性是可怀疑的，而且我们甚至根本不会有对世界的任何概念。
唯一与这种无世界的经验，或者更确切地说在痛苦中丧失世界的经验严格一致的活动，是劳动。在劳动中人尽管也活动着，却被抛回到了自身，除了关心他自己的活着之外什幺也不关心，人完全被囚禁在他与自然的新陈代谢中，甚至无法让自己超越或摆脱自身机能的循环运作。我们前面提到与生命过程相联系的双重痛苦(在语言中只用一个词来表示)：一重是包含在人自身生命再生产中的痛苦，一重是包含在物种生命延续中的痛苦，按照《圣经》的说法，这两重痛苦是完全强加在人类生命之上的。如果生存和繁殖的艰辛是财产的真正来源，那幺财产的私有性就是真正无世界的，如同我们每一个人都有身体经验和痛苦经验一样，无与伦比地为我们私人所有。
然而，这种本质上以私人占有为形式的私有性决不是洛克所理解的私有财产，他的概念仍然属于前现代传统。对他来说，无论财产的起源是什幺，都是“从公有中圈出来”的东西，即首先是世界内的一块领地，私人的东西可以藏在里面，免于公共领域的侵犯。因此，财产始终与公共世界有联系，即使在财富和占有的增长开始威胁到公共世界的时候也是如此。由于财产对自身世界的保全，它并未强化反而削弱着劳动过程对世界造成的无情冲击。同理，受生命过程本身无情驱迫和推动的劳动，其过程性质也受到了财产获取的制约。一个财产所有者的社会不同于一个劳动者或打工者社会，在财产所有者的社会里，人民首要关注和操心的是世界，而非自然丰裕或纯粹的生命必然性。
如果人们主要的兴趣不再是财产，而是财富的增长以及它积累的过程，事情就完全不一样了。这个过程可能跟种群的生命过程一样是无限的，只不过要经常受到一个令它不快的事实的挑战和干扰，那就是单个的人没有永生，在他面前没有无限的时间。只有代替个人有限生命的、作为一个整体的社会生命，才有望成为这个积累过程的巨型主体，这个过程才能以充分的自由全速前进，不受个体寿命的限制和个人所持财产有限性的阻碍。只有当人们不再作为只关心自身生存的个体，而是作为“类成员”(马克思习惯用的gattungswesen)来行动；只有当个体生命的再生产融入整个人类的生命过程当中，一种“社会化的人类”的集体生命过程才能沿着它自身的“必然性”前进，即在生命繁殖和生命所需物品的极大丰富这双重意义上，沿着自动化的过程前进。
马克思的劳动哲学与19世纪的进化与发展理论(个体生命从有机生命的最低级形式进化到最高级形式——人的出现，以及人类生命过程作为一个整体的历史发展)惊人地一致，恩格斯最早注意到这一点，他把马克思称为“历史学中的达尔文”。在各类科学——经济学、历史学、生物学、地理学——中，所有这些发展理论的共同点就是过程概念，一个在前现代根本不为人所知的概念。既然自然科学对过程的发现与哲学对内省的发现同时，那幺我们自身之内的生物过程最终变成过程这一新概念的模型，就是十分自然的事情了；在内省被给予的经验框架内，我们除了知道自己身体内的生命过程外，不知道任何其他的过程，而唯一能转化为生命过程并与之相应的活动就是劳动。因而，继现代劳动哲学之后的各类生命哲学，几乎都不可避免地建立在生产力等于繁殖力这一相同等式之上。早期的劳动理论和后期的生命哲学的主要区别在于，后者对这个维持生命过程所必需的唯一活动视而不见，这种忽视看来也和历史发展的实际状况一致——历史发展已经使劳动变得不像以前那幺费力了，从而使劳动更接近于生命过程的自动运转。如果说在20世纪的转折点上，由于尼采和柏格森，生命而非劳动被赞美为“一切价值的创造者”，那幺这种对生命过程的纯粹活力论的赞扬，就排斥了目前在一些活动中还存在着的最低限度的主动性，让这些活动也像劳动和生育一样，以必然性强加于人。
然而，不管是繁殖的急剧增长还是这一过程的社会化(即社会或集体的人—类代替个人成为过程主体)，都不能消除(生命显示于其中的)身体过程或劳动活动本身经验的严格乃至冷酷的私人性。物品的丰裕或劳动时间的缩短都无法导致一个公共世界的建立；遭受剥夺的劳动动物也不会因为他失去了一个他自己私人的藏身之所，一个保护他自己免受公共领域侵犯的地方，就变得不那幺私人了。马克思正确预言了在“社会生产力”不受阻碍发展的条件下，公共领域的“消亡”(尽管他为之欢欣鼓舞是没道理的)；同样，在他预见到未来“社会化的人”将从劳动中解放出来，把他们的自由时间花在严格说来是私人性的、本质上无世界的那些活动(我们今天称为“业余爱好”)中的时候，他也正确地贯彻了他作为劳动动物的人的概念。
16.工作器具与劳动分工
人类劳动力繁殖的唯一可能优点在于，它能为一个人或一个家庭提供生活必需品，但不幸的是，这个优点存在于生命条件的本性当中，仿佛是给定于人的。劳动的产物，即人与自然新陈代谢的产物，在世界上停留的时间不会长到足以成为世界的一部分；而劳动本身又把全副精力都放在生命和维生上，遗忘了世界，以至于到了无世界的地步。被身体需求推动着的劳动动物，不能像技艺人用他的双手、他最原始的工具那样，自由使用他的身体，这就是为什幺柏拉图认为劳动者和奴隶不仅受制于必然性，没有自由的能力，而且不能统治自身之内的“动物”部分的原因。一个劳动者的大众社会(如马克思在谈到“社会化的人类”时所设想的)，是由一群无世界的人类物种成员组成的，无论他们是受他人暴力胁迫的家奴，还是心甘情愿服从身体机能的自由人。
准确地说，劳动动物的无世界性(worldlessness)，完全不同于我们在“善功”活动中发现的，它内在对世界公共性的主动逃离。劳动动物禁闭在他自己身体的私人性当中，被需求的满足牢牢捕获，这些需求是他无法与他人分享和真正交流的，就此而言，他不是逃离世界，而是被抛出世界的。在很大程度上，前现代所有劳动者的社会处境——被奴役和被贬入家庭的事实，首先要归咎于人之条件本身；对于所有其他动物物种来说是其存在本质的生命，对人却变成了一个负担，因为人内在地“抗拒(生命的)空虚无益”。生命是所有负担中更沉重的，因为它实际上是被作为生命基本需要的必然性强加于人，而没有哪个所谓的“崇高欲望”具有同样程度的紧迫性。在现代，奴役变成劳动阶级的社会状况，它就是被感受为生命自然条件本身。奴役生活无所不在(omnisvitaservitiumest)。
生物生命的负担，摧残和消耗着人从生到死的光阴，这种负担只有通过使用仆役才能解除。古代奴隶制的主要功能与其说是为了社会整体的生产，不如说是为了承担在家务劳动中耗费生命的负担。为何奴隶劳动在古代社会占有如此重要的地位，而它的浪费和低效却未引起注意，原因就在于古代城市国家首先是一个“消费中心”，而不像中世纪的城市主要是一个“生产中心”。把生活负担从每个公民肩头卸下所付出的代价是巨大的，而且其代价决不仅仅是以暴力强迫一部分人陷入痛苦和必然性之黑暗的不义，因为这种黑暗是自然的，人类条件固有的(只有暴力的行动——一群人试图打碎把我们所有人都束缚在痛苦和必然性之锁链上的行动，才是人为的)。在某种意义上，追求脱离必然性的自由的代价乃生命本身，或毋宁说，真正的生活要以牺牲一部分人的生活为代价。在奴隶制条件下，世界上的大人物甚至能让奴隶代替他们去感觉，用希罗多德用过的一句希腊谚语来表示，就是“借助他们的奴隶来看和听”。
获得生活必需品所需的“辛苦愁烦”和与生活必需品“融为一体”的愉悦，在生物生命循环(生命循环的重复节奏，限制了人以独一无二的线形运动方式前进的生活)的最基本层次上如此紧密地联系在一起。劳动艰辛的完美消除不仅剥夺了生物生命最自然的快乐，而且剥夺了人生命特有的生机和活力。人类的处境就是如此，辛苦操劳并非不改变生命本身就能去除的症状，相反是生命本身的模式，生命与束缚它的必然性相伴，让人感觉到它的存在。对于凡人来说，“神的惬意生活”也许是毫无生气的生活。
我们相信生命的真实性和相信世界的真实性不是一回事，后者首先来源于世界的持久稳固——其稳固性远远超出有死之人的生命长度。如果一个人知道在他死时或死后不久，世界末日就会降临的话，那幺这个世界就对他失去了所有真实性，正如早期基督徒一旦确信他们对世界的末日信仰马上要实现的时候，他们就不再相信任何现实一样。相反，对生命真实性的确信，却几乎完全取决于我们生命感受的强烈程度，取决于生命让我们感受到的影响。这种感觉是如此强大，它的力量是如此原始，以至于它所到之处带来的无论是欢乐还是悲伤，都令所有其他世界现实黯然失色。人们常常注意到，富人的生命不那幺有活力，离自然的“好东西”更远，但他们更有对世界上美好事物的精致敏感趣味。事实上，人在世生活的能力总包含着一种超越和脱离生命过程本身的能力，但是只有在人们愿意承担生命的重负，把辛苦愁烦都扛在肩上时，才能保持生机与活力。
的确，我们的劳动工具有了极大改进，技艺人制造出了用以帮助劳动动物的机器人——不会说话的机器人毕竟和人、会说话的工具(instrumentumvocale，古代家庭对奴隶的称呼)不一样，后者是行动者为了把劳动动物从它的束缚中解放出来而必须统治和压迫的对象，从而使生命的双重劳动，即维生的辛劳和生育的苦痛都比以前轻松多了，痛苦也减轻多了。当然，这并不能取消劳动对人的强制，也不能消除人的生活中受制于需要和必然性的状况。不过不同于奴隶社会的是，在奴隶社会中，必然性的“诅咒”仍然是一个活生生的现实，因为奴隶的生活每天都证明着“生命是一场奴役”的事实；但在现代，这种状况不明显了，从而也难以让人们注意到它和记住它。这里的危险是显而易见的。如果人不知道自己受必然性的强制，他就不可能自由，因为他的自由总是从他摆脱必然性的从未彻底成功的尝试中赢得的。尽管他对解放的强烈渴望来自他“对(生命)空虚无益的反抗”，但在这个“空虚无益”变得如此轻而易举、唾手可得时，他追求解放的动力很可能也就减弱了。我们之前工业革命的巨大变化，和我们之后原子革命的更大变化，也许都改变着世界，但都不可能改变人在地球上生活的基本条件。
能够极大地减轻劳动强度的工具和器械，本身是工作的产物，而不是劳动的产物；它们不属于消费过程，而是使用物世界的组成部分。无论它们在哪个文明的劳动中发挥了多幺大的作用，它们都不能获得用于各种工作时所具有的那种根本重要性。没有工具就不能制造产品，实际上，技艺人的出现和一个人为的事物世界的形成，总是与工具和器械的发明同步的。从劳动的角度看，工具强化和增强了人的体力，甚至到了能取代人的体力的地步，结果不仅物质材料，而且自然力如驯化的动物、水力或电力，都被置于人的掌控之下。同样，工具也提高了劳动动物的自然繁殖力，并提供了更丰富的消费品。但是所有这些变化都是量的变化，而制造物的品质(从最简单的用品到艺术杰作)仍取决于有无合适的器具。
另外，器械对于减轻劳动强度的作用根本上是有限的，一个简单的事实是，厨房里的一百件小玩意和地窖里的半打机器人都不能完全代替一个仆人的服务。关于这一点的一个奇妙的、令人意想不到的证据是，在这些希奇古怪的现代工具和机器发明之前的几千年前，就有人预测到了这一切。亚里士多德以一种半迷恋、半嘲讽的口气，想象过很久之后将会成为现实的事情：“每个工具都按照命令自动工作……有如代达罗斯(daedalus)的塑像或赫菲斯托斯(herphaestus)的三角宝座，诗人咏叹道：‘它们自行加入了诸神集会。’”然后，“机梭不假人手自行织布，琴拨自行弹弦”。他接着说，这些现象确实意味着工匠不再需要助手，但并不意味着家庭奴隶也可以不要了。因为奴隶不是制造东西或生产产品的工具，而是生活工具，生活总是要不断消耗他们的服务。制造一个东西的过程是有限的，器械的功能随着产品的完成而达到终点，这个终点是可预测、可控制的；而劳动的生命过程却是一个无穷无尽的活动，唯一与之相配的“工具”大概是一种永动机(perpetuummobile)，即像它服务的生命有机体一样“主动”且有活力的，会说话的工具。正因为“从家庭工具中得不到任何东西，仅仅是使用而已”，奴隶就无法被工场工具和器械所取代，从后者那里得到的“多于工具的单纯使用”。
工具和器械被设计出来，用于生产更多完全不同于单纯使用的东西。对于劳动来说，它们的重要性是次要的，但对于人类劳动过程中的另一伟大原则——劳动分工来说，它们的重要性就完全不同了。劳动分工直接来源于劳动过程，我们不能把它误当成盛行于工作过程中的专门化原则，虽然它们两者看似相同，而且通常都被等同起来。工作的专门化和劳动分工的唯一共同之处就是它们都具有一般的组织化原则，但这个原则本身跟工作和劳动无关，而与人的行动能力、协同一致行动的力量有关，源于严格的政治生活领域。只有在政治组织(在那里，人们不仅仅活着，而且一块行动)的架构内，工作的专门化和劳动分工才可能出现。
工作的专门化根本上受制成品的引导，制成品的性质决定了如何把不同的技术合并和组织起来；相反，劳动分工预设了所有单个活动的同质性，这些活动不需要什幺特别的技术，也没有内在于自身的目的，实际上仅代表一定数量的、可以以纯粹量的方式相加的劳动力。劳动分工建立在这样一个事实之上：两个人把他们的劳动力加在一起，就能“相互如一地行为”。这种单一性(one-ness)恰恰是合作的对立面，它暗示了物种的同一性，因为物种的每个成员都是一模一样的和可交换的。(劳动集体组织的构成形式与各种工匠组织的构成形式是截然相反的，前者是劳动者按照劳动力的相同和可分割原则组织起来的社会团体，后者则是按照工匠们各有所长的技术和专业技能结成的团体，从古老的行会组织到现代某些类型的工会联盟都是如此。)由于劳动过程被分割的各环节的活动都不是以自身为目的的，它们的“自然”目的就恰好与“未分割”状况下的劳动目的相同：即要幺是用于生存手段的简单再生产，即用于劳动者消费能力的再生产；要幺是人类劳动力的消耗。不过这两个界限还不是终点，个人劳动力只是集体劳动力的一部分，即使个人生命力耗尽了，集体的生命过程不会耗尽，而在劳动分工条件下，劳动过程的主体是一种集体劳动力，并非个人劳动力。这个劳动力的永不枯竭恰恰相应于人类物种的绵延不绝，作为物种成员的个人出生或死亡都不会打断整体的种群生命过程。
器具用于劳动的更严重限制是消费能力的限制，即使在集体劳动力代替个人劳动力的情况下，消费能力仍然是跟个人联系的。但在“社会化的人类”中，财富积累的过程可以是无限的，它能通过将所有不动产，所有“堆积”和“贮藏”起来的东西都分解为供花费的货币，而为自己扫除个人财产的限制，克服个人占有的局限。我们已经生活在这样一个社会中了，在这个社会里，财富按照赚钱能力和消费能力来衡量，这是这个社会对人体新陈代谢之双重过程的唯一修正。剩下的问题只是如何把个人消费调整得更加适应财富的无限积累。
既然人类作为一个整体还远没有达到富足的程度，我们就只能暂时从一国水平上来观察社会克服其繁殖力的自然限制的方式。解决方法看起来很简单，就是把所有使用物都当成消费品来对待，让一把椅子或一张桌子像衣服一样快地被消费掉，让衣服像食品一样快地被消费掉。人与世界之物打交道的方式与物被生产出来的方式完美匹配：工业革命以劳动取代了所有手工业，结果是现代世界的东西都变成了劳动产品，它们天然的命运就是被消费，而非像工作产品那样被使用。正如从工作中产生的工具和器械一直都被用于劳动过程一样，与劳动过程完美协调的劳动分工也变成了现代工作过程，即使用物的制造和生产活动的主要特征。取代从前为所有手工业所需的严格专门化的是劳动分工，而非提高了的机械化。现在手工业只有在为投入大量生产之前设计和制造模型时，才是需要的。虽然大批量生产也要依靠工具和机器，但是没有劳动者对工匠、劳动分工对专门化的替代，大批量生产就是完全不可能的。
工具和器械减轻了劳动的辛劳痛苦，从而也整个地改变了劳动固有的紧迫必需性显示的方式。但它并没有改变必需性本身，仅仅让我们不再那幺明显地感觉到必需性的压迫。同样的事情也发生在劳动产品身上，劳动产品不可能由于丰裕而变得持久。但这一点并不适用于工作过程的现代转型，由于劳动分工原则的引入，工作的性质发生了根本改变，它的生产过程虽然不用于生产供消费的东西，也具备了劳动的性质。机器强迫我们进入了一个比自然过程规定的速度快得多的循环节奏中——现代特有的加速过程只会让我们更加忽视劳动的重复性——这个过程本身的重复性和无休止性，毫不含糊地打上了劳动的印记。这一点在以劳动方式生产出来的使用物上表现得更明显。这些东西由于过分富足而变成了消费品。劳动过程的无休止只能靠消费需求的无休止来保证；而要确保生产的无休止，就只能让产品越来越快地失去它的使用特征和变成越来越多的消费对象。或者换一种说法，只有在使用的频率如此之快，以至于使用和消费之间、使用物的相对持久和消费品的转瞬即逝之间的客观差别濒于消失的情况下，生产的无休止才能得到保证。
由于我们需要越来越快地替换掉我们周围的世界之物，我们就再也“用不起”这些东西，再也不尊重和保护它们固有的持存性了；我们必须消耗、吞噬掉我们的房子、家具和汽车，仿佛它们也是一些如果不迅即卷入人与自然无休止的新陈代谢循环中，就会白白地损坏掉的自然的“好东西”。仿佛我们用力冲破了保护世界和人造物品免受自然侵蚀的边界，把它们交付和遗弃给那些始终威胁着人类世界稳固性的东西，在自然中进行的生物过程以及围绕着它的自然循环过程。
技艺人(世界制造者)的理想是永恒、稳固和持久。现在，这个理想已经让位给劳动动物的理想——“富足”。我们生活在一个劳动者社会中，因为只有劳动及其与生俱来的繁殖力，可以带来富足；我们把工作变成了劳动，把劳动打破为细小部分直到实现分工，目的是从人类劳动力(它不仅是自然力的一部分，而且是所有自然力中最强大的部分)道路上消除一切“非自然的”障碍，消除人为技艺建造稳固世界的能力，在劳动者社会中，劳动和工作终于可以达到一个共同的衡量标尺，那就是最简单的执行。
17.一个消费者社会
人们常常说我们生活在一个消费者社会中，既然如我们已知的，劳动和消费只不过是生命必需性强加于人的同一过程的两个阶段，那幺这句话的另一种说法就是，我们生活在一个劳动者社会中。这个社会不是出自劳动阶级的解放，而是出自劳动活动本身的解放，后者比劳动者的政治解放还早了几个世纪。关键不在于历史上第一次，劳动者被允许进入了公共领域和获得了平等权利，而在于我们几乎成功地把所有人类活动都拉平到获取生活必需品和提供物质富足的共同标尺上来了。无论我们做什幺，我们都是为了“谋生”；这就是社会的定论，而从事其他职业，特别是有可能威胁到这一定论的职业的人数，则急剧减少了。社会乐意认可的唯一例外是艺术家，严格说来，他们只是劳动者社会剩下来的最后的“工作者”。把所有严肃活动都降低到谋生水平的同一倾向，也体现在当今的劳动理论中，这些劳动理论几乎异口同声地把劳动定义为玩的反义词。结果，所有严肃活动，不管它们的成果是什幺，都叫做劳动；所有活动，如果不是为个人生命或种群生命所必需，就都被归入玩乐之列。通过在理论层面上附和劳动社会的流行的评价标准，这类见解被推向了极致，甚至艺术家的“工作”也不算作劳动被消解为游戏和丧失了世界意义。艺术家的玩乐在社会劳动过程中满足的功能，就类似于打乒乓或追求业余爱好在个人生命中所满足的功能。劳动的解放没有导致劳动与积极生活内其他活动的平等，却导致了它几乎无可置疑的统治。从“谋生”的角度看，任何与劳动无关的活动都变成了一项“爱好”。
为了消除现代人这种自我理解的自以为是，我们最好记得，我们自己时代之前的所有文明社会，都差不多会同意柏拉图的看法：“赚钱的技艺”(technēmistharnētikē)与诸如医疗、航海、建筑之类技艺的实际内容毫无关系。后者虽伴随着金钱报酬，但金钱报酬显然同医疗的目标(健康)和建筑的目标(房屋)的性质全然不同，为了解释这类报酬的来源，柏拉图才引入了伴随所有这些技艺的另一种技艺。这个附加的技艺决不能理解为在自由技艺中也存在的劳动要素；相反，它是一种让“工匠”，让我们所谓的专业工作者从劳动必需性中摆脱出来的技艺。与一家之主必须知道在他管理奴隶时如何运用权威和使用暴力的技艺属于同一类型。其目的始终是让人从“谋生”中解脱出来，而其他技艺的目的远远超出了这一基本需要。
劳动的解放和同时发生的劳动阶级摆脱压迫和剥削，的确意味着在非暴力方向上的进步，但并不意味着在自由方向上的进步。除了有意折磨人所使用的暴力之外，没有哪一种人为施加的暴力比得上必然性本身驱使人的自然暴力。这就是希腊的“折磨”一词出自必然性，称为anagkai，而非出自bia的原因，后者用于指人对人施加的暴力；也正是因为这个原因，在整个古代西方历史上，折磨，即“无人能忍受的必然性”，只适用于奴隶，因为他们无论如何总是屈服于必然性的。让战败者为胜利者服务，这就是暴力的技艺，战争、强盗和绝对统治的技艺。从而在相当长时期内有文字记载的历史上，必然性的问题都被搁置起来。现代，随着它对劳动的高扬，比基督教时代更显着地引起对暴力技艺的贬低，现代另一个较不显着但并非不重要的变化是暴力工具在一般人类事务中实际使用的减少。劳动地位的上升，和劳动与自然新陈代谢过程中固有的必然性紧密地结合在一起，一并导致了所有或直接来自暴力(例如在人类关系中武力的使用)，或本身就包含着暴力因素(例如我们在所有工场条件下见到的)的活动的地位下降。似乎整个现代越来越减少的暴力因素，自动地为最基本层次上的必然性重新进入现代敞开了大门。曾经在历史上罗马帝国的衰亡中发生过的事情，又将在我们的时代重演。到了那时，即使劳动成了自由阶级的职业，也“只是把奴隶阶级的义务带回给了他们”。
现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带入一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下。当马克思坚信革命的目标不应当停留于劳动阶级业已实现的解放，而必须最终让人从劳动中解放出来时，他就已经清楚地觉察到了这个危险。乍看之下，让人从劳动中解放出来的目标似乎是乌托邦性质的，而且也是马克思学说中唯一严格的乌托邦因素。从劳动中解放出来，用马克思自己的术语说就是从必然性中解放出来，也最终意味着从消费中解放出来，即摆脱作为人类生活根本条件的人与自然的新陈代谢。不过最近十年来的发展，特别是自动化的进一步发展所开辟的可能性，已经让我们有理由相信昨日的乌托邦会变成明日的现实，到了那时，有死的人类限于生物循环而固有的“辛劳愁烦”，最终竟剩下了消费的辛劳愁烦。
然而，即使这个乌托邦也不能改变生命过程本质上不能建立世界的空虚性。生物生命周而复始的循环必须经历的两个阶段——劳动和消费阶段，也许会把它们的比例改变到让几乎所有的人类“劳动力”都花在消费上的程度，随之而来则是闲暇的严重社会问题，即如何为每日的消耗提供足够机会，以保持消费能力的完整。轻松、无痛苦的消费不会改变生物生命的吞噬性质，反而强化了这一吞噬性质，直至彻底从辛劳痛苦的桎梏中“解放”出来的人类，又要自由地去“消费”整个世界，并自由地再生产他每日想消费的所有东西。如果世界和世界的物性要经受这个彻底机动化的生命过程的无情运转，那幺不管有多少东西在这个社会生命过程中的每一天、每小时出现和消失，对于世界来说都无足轻重。未来自动化的危险与其说是自然生命令人哀叹的机械化和人工化，不如说是所有人类生产力都被吸收到一个极大地被强化了的生命过程中(尽管是以人工的方式)，自动地、无痛苦地重复它周而复始的自然循环。机器的节律极大地扩张和强化了生命的自然节律，但是它不仅不会改变生命对世界而言的主要特征——对世界持存性的消耗，而且对世界的消耗更是致命的。
从工作时间的逐渐缩短(在近一个世纪内取得了稳步进展)到这个乌托邦的最终实现，还有很长一段路要走。不过，这个进度还是被高估了，因为人们是以资本主义早期普遍剥削的非人状况来衡量这一进度的。如果我们从较长时段来看，目前个人每年所享受的自由时间的总量与其说是现代化的一个成果，不如说是姗姗来迟的向常态的回归。在这方面和在其他方面一样，一个真正的消费者社会的幽灵，作为当今社会的一个理想，比作为一个业已存在的现实更让人恐惧。这个理想并非新的，它清晰地显示在古典政治经济学不容置疑的假定中，即积极生活的终极目标是财富增长、物质丰裕，以及“最大多数人的最大幸福”。此外，这个现代社会的理想不过是穷苦人的古老梦想，作为梦想它始终有自身的魅力，一旦实现的话就变成了傻瓜的天堂。
激励着马克思和各类工人运动中最优秀成员的希望——自由时间最终将把人从必然性中解放出来并让劳动动物富有创造性，建立在一个机械论哲学的幻觉之上，就是假设劳动力像任何其他能量一样是守恒的，如果劳动力在生命的苦役上没有消耗完，就会自动地培育出其他“更高级的”活动。在马克思那里，指引着这个希望的榜样无疑是伯里克利时代的雅典，而且马克思相信未来通过人类劳动生产力的极大增长，城邦理想不需要奴隶来维持就完全可以实现。在马克思之后的一百年间，我们认识到了这个推理的谬误之处：劳动动物的空余时间只会花在消费上面，留给他的空闲时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈。这些欲望也会变得更加精细，以至于消费不再限于生活必需品，而主要集中在多余的奢侈品上，但这些变化都不会改变这个社会的本性；相反，它隐含着更大的危险：就是最终没有一个世界客体能逃过消费的吞噬而不被毁灭。
现代世界对必然性的胜利总是被归功于劳动的解放，即劳动动物被允许占领公共领域的事实；可是，令人不安的事实真相却是，只要劳动动物仍占据着公共领域，就不存在真正的公共领域，只存在私人活动的公开展现，其结果便是我们委婉地称作大众文化的东西。大众文化根深蒂固的难题在于普遍的不幸福。不幸福一方面是由于劳动和消费之间难以取得平衡，另一方面是由于劳动动物坚持不懈地追求幸福，而这种幸福只有在生命过程的消耗和再生、痛苦和痛苦的释放之间达到完美的平衡时才能获得。在我们的社会中，对幸福的普遍渴求和普遍的不幸(这是一个硬币的两面)是一个最有说服力的表征，表明我们已经开始生活在一个劳动社会中了，只不过它缺乏足够的劳动让人心满意足。因为只有劳动动物(而不是工匠和行动者)才一直想要“幸福”，并认为有死之人是能够幸福的。
也许我们正处在把劳动动物的理想变为现实的途中，一个明显的危险迹象是，我们整个经济已在一定程度上演变为浪费经济，每个东西一在世界上出现，就被尽可能快地吞噬和抛弃掉，只要这个过程本身还没有突然以灾难性的方式结束的话。但既然这个理想已经存在了，我们就已经是一个消费者社会中的成员。我们不再真正居于一个世界之内，只不过是被一个周而复始的循环过程推动着，在这个循环当中，事物不断地出现和消失，此起彼落，但都不会长久地围绕着置身于它们中间的生命过程。
世界——矗立在地球上、人用地球自然提供给人手的材料建造的人造家园，不是由供消费的东西组成的，而是由供使用的东西组成的。如果自然和地球共同构成了人类生活的一般条件，那幺世界和世界之物就构成了人类生活的特有条件，由此，人在地球上生活才有在家的感觉。从劳动动物的眼光看，自然是一切“好东西”的伟大供应者，“好东西”同等地属于她所有的孩子，他们“把(它)从(她)手里取出来”，“融合”在劳动和消费中。从技艺人的眼光看，世界的建造者“用本来几乎无用的材料装备了世界”，世界的全部价值都在于人对它们的加工。如果不是从自然手里拿走物质资料并消耗它们，如果不是保护自身免于自然兴衰过程的侵蚀，劳动动物就不能生活。但如果没有其耐久性适合于使用并建立一个世界(它的永恒恰与生命的短暂形成鲜明对照)的东西，使人在其中有家园之感，那幺这种生活就不是属人的。
生活在一种消费者或劳动者社会里变得越轻而易举，它被必然性所驱迫的事实就越难以被察觉到，甚至作为必然性之外显的辛苦愁烦也几乎不为人所注意。此种状况的危险在于，这样一个社会被不断增长的繁殖力带来的富足搞得眼花缭乱，沉浸在一种无休止平稳运转过程当中，它就不再能认清自身的空虚——一种“不能在任何其劳动结束之后还存在主体中肯定和实现自身”的生活，注定是空虚的。
注释：