而父慈、子孝、兄良、弟恭等思想为《论语》所明确提倡。《太平经》还吸收了《论语》中的忠孝思想，强调为臣要忠、为子要孝、为弟子要顺，说：子不孝，臣不忠，弟子不顺，“为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下”。同时，《太平经》还吸收了《论语》所提出的仁爱之道，认为天道有好生之德，地道有好养之德，人则有好仁之心：“上君子乃与天地相似，故天乃好生不伤也，故称君称父也；地以好养万物，故称良臣称母也；人者当用心仁，而爱育似于天地，故称仁也。”由此可见《论语》对《太平经》的影响。
《太平经》之后，一些道教徒在为《老子》作注时，继续引进《论语》的思想，如《老子想尔注》把道家的“道”依附于《论语》所确立和提倡的忠、孝、仁、义等道德规范，认为实行了道也就实行了忠、孝、仁、义；反之，道不行，社会就会出现不忠、不孝、不仁、不义等现象。其书中说：“道用时，臣忠子孝，国则易治。”“道用时，家家慈孝，皆同相类，慈孝不别。今道不用，人不慈孝，六亲不合。”又说：“治国之君，务修道德，忠臣辅佐，务在行道，道普德溢，太平至矣。”东晋道士葛洪也将忠孝和顺仁信等内容引入其《抱朴子》之中，认为这些伦理道德是得道成仙的根本，“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”。这些话明显渗透了《论语》的思想。
道教还吸收了忠、孝、仁、义等《论语》的主要思想，制定道教戒律，以约束道士的言行，如《正一法文天师教戒科经》即言：“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，……仁义不可不行。”
又言：“其能壮事守善，能如要言，臣忠，子孝，夫信，妇贞，兄敬，弟顺，内无二心，便可为善得种民矣。”《玄都律文》言：“人不念作善，但行恶，事父母不孝，事师主不义，事君不忠。为善者，天自佑之；为恶者，天必殃之。”《罪根上品大戒经》几乎把《论语》中的重要概念都引入了戒条，“与人君言则惠于国，与人父言则慈于子，与人师言则爱于众，与人兄言则悌于行，与人臣言则忠于君，与人子言则孝于亲，与人友言则信于交，与人妇言则贞于夫，与人夫言则和于实。”如此等等。
正是道教的教理和戒律吸取了《论语》中的这些重要伦理纲常，从而逐渐建立起了自己的教理系统，又因其吸取的这些伦理道德与封建社会的统治思想相一致，所以道教也得到了历代统治者的支持，至宋代时道教已经成为与儒、释并列的三教之一了。
（三）《论语》与佛教《论语》对佛教的影响也主要表现为以《论语》为经典的儒家核心思想，如仁、孝、礼、亲、义等对佛教的影响。佛教作为一种追求解脱的外来宗教，其宗教理论和修持方法都与中国传统的伦理道德有许多相违之处，如佛教倡导的众生平等、出家成佛就与儒家《论语》中倡导的君臣父子夫妇纲常名教相违，所以在佛教传入中土之初，儒家就对佛教持反对排斥的态度。据牟子《理惑论》记述，在佛教初传之时，一些儒家学者就以孔子思想为依据对佛教理论提出了批评，如有的儒者对佛教的削发、不婚娶提出批评，认为这是违反孝道的，是不惠不仁悖理悖德。又有儒者引用孔子“未知生焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”批评佛教言鬼神之事、生死之务不符合圣人之语。如此等等。这也从反面提示佛教要想在中土立足发展，就必须吸收儒家思想，与之相协调一致。为此，佛教不仅在佛经的翻译上力图与儒家思想相一致，而且在思想上也力求与儒家相比附。
在早期的佛经翻译中，译经者借用了许多儒家《论语》中的观念，如把“释迦牟尼”译为“能仁”，就迎合了儒家的圣人观。第一部汉译佛经《四十二章经》中也夹杂了“以礼从仁”之类的儒家语言。
又如安世高所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》就将原文中与《论语》所提倡的孝道不一致的内容删去不译，并另外加进了子女应奉养父母的教训，又把原文中夫妻、主仆平等的关系译为丈夫高于妻子、奴婢侍奉主人等。当时许多佛教徒也都极力把佛教教义作出与孔子儒家思想完全相合的解释。三国时的康僧会极力援儒入佛，调和儒佛，主张儒佛一家，他说：“儒典之格言，即佛教之明训。”（《高僧传·康僧会传》）又以孔子的“仁”附会佛教的“仁道”，在他编译的《六度集经》中就大量吸收了仁义孝亲的伦理观和仁义德治的社会政治思想，认为治国理民当以仁道。除此之外，经中还大力提倡孝敬父母，歌颂至孝之行，并且说“诸佛以仁为三界上宝”，把“仁道”视为佛追求的最高境界。僧人康僧铠则把“臣欺其君，子欺其父，兄弟夫妇，中外知识，更相欺诳”、“不孝不亲，轻慢师长，朋友无信”、“无义无礼”、“不仁不孝”等违背儒家伦理的行为、思想列为佛教的“五戒”内容。又如支谦则把仁义礼智信等《论语》中的这些重要内容都融入到佛教的教义中。由于儒家的伦理纲常是中国封建社会的立国之本，因此，佛教对它的融合吸收在隋唐以后日益加强。当时社会上出现了许多中国人编的强调忠君孝亲等中国封建伦理纲常的佛教经典，如在唐代出现了《父母恩重经》等专门讲孝道的佛经，还出现了不少以孝而闻名的“孝僧”。宋代禅师契嵩在其所着的《辅教编》中强调：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”天台宗人孤山智圆则吸取了《论语》中的中庸之道，他虽是佛教徒，却自号“中庸子”，认为孔子所说的“中庸”即佛教所谓的“中道”，因而提出要合乎“中庸”之道就不能“好儒以恶释，贵释以贱儒”，而应“修身以儒，治心以释”。正是佛教对《论语》中一些核心观念的吸取，才使得佛教在中土渐渐发展壮大起来，最终融入了中国传统文化之中，成为中国传统文化的重要组成部分。
（四）《论语》与中国古代文艺美学《论语》中包含有丰富的有关文艺创作、美学鉴赏的论述，这些论述成为中国传统文艺美学思想的渊源，影响了后世文学艺术的创作和鉴赏，对于中国古代文艺美学思想的形成发展具有开创性的意义。
首先，《论语》中对诗的作用的分析，是中国古代文艺“言志说”的先导。孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）这不仅是对诗的作用的揭示，也是对一切艺术形式作用的揭示。受此影响，后世文艺创作都强调要表达创作者的情感意志。孟子的“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”（《万章上》）的说法，《毛诗序》“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也”的论述，嵇康“歌以叙志，舞以宣情”（《声无哀乐论》）的观点，宋代张戒“言志乃诗人之本意，咏物特诗人之余情”（《岁寒堂诗话》）及朱熹“志者诗之本”（《答陈体仁》）的提法，以及黄宗羲“诗以道性情”的主张，直到清代袁枚“且夫诗者，由情生者也”的对诗的本质的表达，都是对孔子观点的继承和发展，从而形成了揭示文艺本质的“言志说”，并影响了后世的文艺创作。中国传统文艺创作反对无病呻吟，反对言之无物，而要表现创作者的情感意志，即是“言志说”的反映。
其次，《论语》中“仁者乐山，智者乐水”的论述，开启了中国文艺创作的“比德说”。“比德”，即是将自然之美与人的伦理道德或精神品格相比拟，寓后者于前者之中。这也成为后世文艺创作所遵循的一个原则。其后屈原作《离骚》，“善鸟香草，以譬忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以比于君；宓妃佚女，以比贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人”（王逸《离骚章句序》）；陶渊明以松菊自比坚贞清高；周敦颐《爱莲说》以莲自比出淤泥而不染之高洁等，皆是采用了“比德”之法。清代石涛在论山水画创作时，亦主此说，对于画山，“山之蒙善也以仁，山之纵横也以动，山之潜伏也以静，山之拱揖也以礼，山之纡徐也以和，山之环聚也以谨，山之虚灵也以智，山之纯秀也以文，山之蹲跳也以武……”；对于画水，“汪洋广怪也以德，卑下循礼也以义，潮汐不息也以道，决行激跃也以勇，潆洄平一也以法，盈远通达也以察，沁泓鲜结也以善，折旋朝东也以志”（《石涛画语录》）。“比德”法在文艺创作中的运用，即赋予了自然美以道德情感的内涵。
再次，《论语》中的“中庸之道”成为后世批评和鉴赏文艺美学的基本尺度。在谈到诗和乐的情感表现时，孔子提出了“乐而不淫，哀而不伤”的原则，这就是中庸之道在美学批评上的运用。真正美的艺术品，其情感表现应该是适度的，如果超出了必要的限度，欢乐的情感就成为放肆的享乐，悲哀的情感就成为无限的悲伤，对人都是有害的。这一原则在后世的艺术创作和鉴赏中也产生了重大影响，如荀子论诗说：“诗者，中声之所止也。”（《荀子·劝学》）即认为诗的情感表达要合乎中道；唐代皎然在论诗的创作时即主张“至险而不僻，至奇而不差，至丽而自然，至苦而无迹，至近而意远，至放而不迂，至难而状易”（《诗式》）。这都是对孔子中庸思想的具体运用。
（五）《论语》与中国古代医学传统医学是中国传统文化的一个重要组成部分，因其以治病救人为目的，故与孔子所倡导的仁爱思想相统一，所以有人说“医儒同道”。从历代的医学文献中，我们都可以看到《论语》所倡导的仁爱思想对于中国传统医学的为医之道有深刻的影响，历代医家都强调仁爱之心是为医的根本和首要条件。
明代医家龚廷贤认为，医学本身就是一种“仁道”，在此意义上，明代医家李挺认为，“医出于儒”（《医学入门》），“医以活人为务。与吾儒道最为切近”（《九灵山房集》）。因为医学的治病救人本身就是行仁爱之德，所以历代名医都十分强调和重视行医者除了要具有高超的医术外，还要有仁爱之心，这是行医的根本，也即所谓的“妙手仁心”。魏晋之际的杨泉在《物理论》中就强调：“夫医者，非仁爱之士，不可托也。”因医道关乎人命，故医者非仁爱之士不可托，若非仁爱之士而为医，则易导致草菅人命，与为医的仁爱之道相违。唐代医学家孙思邈在《千金方》中说：“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍媸，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想。”这就是要求为医者不论病人的贫富贵贱、龚廷贤与自己的关系亲疏，以及相貌美丑、年龄老少，都要像对待自己的亲人一样尽心尽力，这体现的其实就是《论语》中所强调的由“孝悌”而生发出的“仁”。因此，医者一定要读《五经》，以懂仁义之道，培养自己的仁爱之心。明代李挺《医学入门》说：“如疾家赤贫，一毫不取，尤见其仁且廉也。”同时代的龚廷贤《医学十要》说：“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深。”又言：“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，药施无二。”从中不难看出《论语》中仁义思想和义以为上的义利观的影响。明代医家陈实功在其《医家五戒十要》中也强调，需先知儒理，然后方知医理，凡病家无论大小贫富，有请便往，不可迟延厌弃。而对于贫穷人家及以化缘为生的僧道等人，凡来看病，不可要药钱，遇危难者，当量力微赠，方为仁术。这也是强调为医者应当以仁心为怀。正是在《论语》仁爱思想的影响下，中国历朝历代都产生了一大批医术高超、医德高尚的名医名家。
（六）《论语》的现代价值《论语》对古代社会曾经产生过广泛而深刻的影响，即使在科技日新月异、经济高速发展的现代社会，《论语》中的许多思想和智慧仍然闪耀着睿智的光芒，其中的许多思想对于指导人们的思想和行为、对于提高人们的道德修养、对于社会主义精神文明建设、对于构建和谐社会都有一定的借鉴意义。
现代社会，人们都在感叹人际关系的难以相处和人际关系的日渐疏远，原因是多方面的，其中，与人交往相处时的心态至关重要，孔子的“仁”的思想正为我们提供了方向上的指引。《论语》中所提倡的“仁”的思想，其本质是“爱人”，要求人们之间应相互尊重相互友爱，要求人们在与人相处时能够换位思考，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，这对于建立良好的人际关系、促进人际和谐具有很好的指引作用。只要在与人交往的过程中，拥有一颗仁爱之心，少一些功利和算计，坚持推己及人的忠恕之道，多为对方着想，相信人们之间就会少一份隔膜，多一份友爱；
少一份猜疑，多一份理解。在现代全球化日益加强的背景下，《论语》所倡导的“忠恕”之道还在促进不同民族、不同国家、不同文明的和平共处、相互交流中发挥着重要的作用。
“诚信”是《论语》中的一个重要思想，对于个人是立身之本，对于朋友是交往之则，对于国家是立国之本。然而在社会发展到如此进步的今天，当代中国的诚信状况却令人堪忧，经济领域、政治领域、文化领域、人际交往领域等都不同程度地存在诚信缺失现象，呼唤诚信的声音越来越高。而《论语》中却蕴涵有丰富的诚信资源，“人而无信，不知其可也”、“与朋友交而不信乎”、“民无信不立”等对于诚信的论述，对于指导我们自身的行为，对于增进人际交往和提高全民的诚信意识，对于诚信道德建设和社会主义精神文明建设不无警示作用。我们有必要以两千多年前的孔子的诚信思想为借鉴，采取得力的措施提升中华民族的诚信意识。
《论语》中丰富的教育思想，对于我们今天的教育和学习仍有很强的现实指导意义。《论语》中倡导的“有教无类”思想，对于我们今天推行普及全民教育不无启发；在教学方式上的启发式教学，则直接可为我们所借鉴，有助于提高教学质量；在教育上重视德行教育，对于我们今天教育中重视智育而轻视德育，重视学生知识能力的培养而轻视学生道德人格的塑造具有一定的纠偏作用，对于我们推行素质教育不无借鉴意义。而《论语》中所倡导的对学问爱学、乐学兴趣的培养，以及“默而识之，学而不厌”、专心致志、知难而进、虚心求教、不耻下问的学习态度，“学而时习之”、“温故而知新”、学思结合的学习方法，以及学习内容上的专精结合，学习目的上的学以致用等等，对于我们今天的学习仍具有直接的指导作用。
《论语》中还提出了许多道德修养的方法，如“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”和“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”的自思自省，“戒之在色”、“戒之在斗”、“戒之在得”的“三戒”，“不迁怒，不二过”的自我严格要求，“君子无终食之间违仁，颠沛必于是，流离必于是”的对仁道的坚守，“毋意，毋必，毋固，毋我”的立身正己，见利思义、义以为上的义利观，以及在道德学问上的躬行实践等等，都有助于我们的人格完善和道德境界的提升，对于我们进德修业都具有一定的指引作用。实践证明，这些道德修养的方法仍然是我们有效地提高品德修养的必要途径。
除此之外，《论语》中的中庸之道，为我们的工作和学习提供了方法论上的指导；《论语》中的君子人格，可以作为我们提升自我、完善自我的努力方向；《论语》中的“德治”思想和“和为贵”的人际和谐思想，对于我们今天“以德治国”方略的实施，对于构建和谐社会都具有一定的理论借鉴意义。
附：《论语》精华语段（一）治学子曰：“学而时习之，不亦说［1］乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠［2］，不亦君子［3］乎？”（《学而》）
［1］说：同“悦”，高兴。
［2］愠（yùn）：生气、埋怨。
［3］君子：道德高尚而有学问的人。
子曰：“君子食无求饱，居无求安；敏于事而慎于言；就有道［1］而正焉，可谓好［2］学也已。”（《学而》）
［1］就有道：亲近有道德的人。
［2］好（hào）：喜爱。
子曰：“学而不思则罔［1］，思而不学则殆［2］。”（《为政》）
［1］罔：通“惘”，迷惑。
［2］殆：迷惑，疑惑。
子曰：“由［1］！诲女［2］知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）
［1］由：即仲由，字子路，孔子学生，小孔子九岁，鲁国卞（今山东泗水县）人。
［2］女：同“汝”。
子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）
子曰：“敏而好学，不耻下问。”（《公冶长》）
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）
子曰：“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）
子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《卫灵公》）
子曰：“当仁，不让于师。”（《卫灵公》）
（二）从教子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《述而》）
子曰：“不愤［1］不启，不悱［2］不发。举一隅不以三隅［3］反，则不复也。”（《述而》）
［1］愤：因求知未得而烦闷。
［2］悱（fěi）：心里想说而不能明确表达出来的样子。
［3］隅（yú）：角落。
子曰：“有教无类［1］。”（《卫灵公》）
［1］类：类别，这里指贫富贵贱的等级区别。
（三）从政哀公［1］问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举［2］直错［3］诸［4］枉则民服，举枉错诸直则民不服。”（《为政》）
［1］哀公：姓姬，名蒋，鲁国国君，谥号为哀。
［2］举：推举、提拔。
［3］错：同“措”，放置。
［4］诸：兼词，兼“之”、“于”二词。“之”代词，“于”介词。“错诸”，即“错之于”，“把他放置在……”
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其尤病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）
季康子［1］问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅［2］以正，孰敢不正？”（《颜渊》）
［1］季康子：鲁国当政大夫。
［2］帅：同“率”，带头。
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）
子适［1］卫，冉有仆［2］。子曰：“庶［3］矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《子路》）
［1］适：往、到。
［2］仆：驾驭车子。
［3］庶：众。这里指人口兴旺。
（四）交友与朋友交，言而有信。（《学而》）
不患人之不己知，患不知人也。
君子以文会友，以友辅仁。（《颜渊》）
益者三友，损者三友。友直，友谅［1］，友多闻，益矣；友便辟［2］，友善柔［3］，友便佞［4］，损矣。（《季氏》）
［1］谅：诚信。
［2］便（pián）辟：善于逢迎谄媚的人。
［3］善柔：巧于柔化，就是看风使舵的意思。
［4］便佞：以言辞取媚者。
（五）修养子曰：“巧言令色［1］，鲜矣仁［2］！”（《学而》）
［1］令：善。色：面色。令色：以态媚人，假装正经。
［2］鲜（xiǎn）：少。仁：品德完美；这里指品德完美的人。
子贡问“君子”。子曰：“先行其言而后从之。”（《为政》）
子曰：“君子周而不比［1］，小人比而不周。”（《为政》）
［1］周：合群。比：勾结。
子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足于议也。”（《里仁》）
子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）
叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《述而》）
子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《述而》）
（六）工作方法与思想方法子入太庙，每事问。或曰：“孰谓陬人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”（《八佾》）
子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《公冶长》）
子曰：“三军［1］可夺帅也，匹夫［2］不可夺志也。”（《子罕》）
［1］三军：周代建制，诸侯大国可建中、上、下或中、左、右三军。这里代指全军。
［2］匹夫：一夫，这里泛指普通百姓。
子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”（《颜渊》）
子曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”(《子路》)
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《子路》）
子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”（《卫灵公》）
子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）
子曰：“君子矜而不争，群而不党。”（《卫灵公》）
子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”（《卫灵公》）
子曰：“巧言乱德。小不忍则乱大谋。”（《卫灵公》）
子曰：“工欲善其事，必先利其器。”（《卫灵公》）
子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏》）
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内省也。”（《里仁》）
子绝四：毋［1］意［2］，毋必，毋固，毋我。（《子罕》）
［1］毋：同“无”。
［2］意：同“臆”，臆测。
子曰：“人无远虑，必有近忧。”（《卫灵公》）
（七）其他子在川上曰：“逝者如斯［1］夫［2］！不舍［3］昼夜！”（《子罕》）
［1］斯：此，这。
［2］夫：语气词。
［3］舍：休止。
子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？”（《子罕》）
子曰：“岁寒，然后知松柏之后彫［1］也。”（《子罕》）
［1］彫：同“凋”，凋谢。
延伸阅读书目1.朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年。
2.程树德：《论语集释》，中华书局，1990年。
3.刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年。
4.杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2006年。
5.杨树达：《论语疏证》，上海古籍出版社，2006年。
6.李泽厚：《论语今读》，天津社会科学出版社，2007年。
7.严韬，马智强：《论语注评》，凤凰出版社，2006年。
8.钱穆：《论语新解》，三联书店，2002年。
9.来可泓：《论语直解》，复旦大学出版社，1996年。
10.匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社，1990年。
11.安乐哲，罗思文：《〈论语〉的哲学诠释》，中国社会科学出版社，2003年。
12.钟肇鹏：《孔子研究》，中国社会科学出版社，1990年。
13.孟贵民：《孔子学说初探》，首都师范大学出版社，1995年。
14.马振铎：《仁·道：孔子的哲学思想》，中国社会科学出版社，1993年。
15.陈卫平、郁振华：《孔子与中国文化》，贵州人民出版社，2000年。