鲍曼：战后的重建、经济的增长、国家主持下的充分就业——从二十世纪四十年代到七十年代这三十年里，一切都很顺利。市场主导的新自由主义意识形态也顺利运作了三十年。我们都被它迷惑了。我们欣然接受邮递员送给我们的每一张新信用卡；我们花上了我们还没赚到的钱。他们把信用卡塞到我们嘴里。就是这么顺利。但当然了，和一切魔法般的解决方案一样，它也有自己的局限。因此，我们的第二个大希望又落空了。2007-2008年信用系统和银行的崩溃，与二十世纪三十年代、七十年代的危机不一样，区别在于：现在，我们既不相信国家，也不相信市场。这就是为什么我把这个时期称作葛兰西意义上——现代意义上——的“过渡时期”。他是这样定义过渡时期的：原来的做事方式全部失效，新的方式却还没有被发明出来。这就是我们今天的处境。我们知道的只是，国家和市场都没有能力弥补它们自己造成的破坏。它们都需要控制——我们只清楚这点。我们不知道怎样控制它们。不受控制的市场是危险的，而国家又是无能为力的。主要的问题是：谁来做需要做的事？对社会主义的乌托邦主义者和各种相互竞争的社会政策方案的支持者来说，这都是一场严重且不断深化的危机。
哈夫纳：但也有对此停滞的持续反叛。
鲍曼：南非作家．库切在他2008年的小说《凶年纪事》中写道，传统的选择——“是温顺地任人差遣还是反抗奴役”——被抛弃了，“千千万万的人转而选择”一种他称之为“无为主义”的态度，也就是说，彻底被动，“躲起来”,“在心里流亡”。我认为，这个倾向源于精英和其他人之间交流的破裂。一方面，是国家政治的话语；另一方面，是普通人的政治。二者相互平行，只在稍纵即逝的时刻相交。愤怒和痛苦会在那些交点上爆发，平日熄灭的政治介入的火花也会在一瞬间燃起。
哈夫纳：我们经常在新闻头条上看到的反全球化运动和占领运动的抗议又是什么情况？
鲍曼：人们上街，在公园或公共广场坐上几个星期，希望他们能够占领华尔街。每个人都注意到了。唯一没有注意到这件事情的是华尔街。华尔街一切照旧。我们还没有找到任何有效的办法。出于这个原因，我的看法非常不乐观。但话又说回来，我们之前也从未面对过这种情况。历史见证过很多次危机，但之前人们总是相信，如果我们把这个或那个改掉，一切又都会好起来。可这一次我看不出什么是解药，困扰我的就是这个。我们知道自己不想要什么。我们正在逃离行不通的方案，可我们又不知道自己将去往何处。
哈夫纳：可能的起点是？
鲍曼：美国社会学家本杰明·巴布尔最近出版的一本书很有趣，它的题目颇具挑衅意味，叫作《如果市长统治世界》（if mayors ruled the world）。巴布尔的想法很简单。必要的变革没法在国家层面或“生活政治”层面进行。诞生于1648年威斯特伐利亚和约的民族国家是争取独立的工具。然而，今天我们的问题是我们都相互依赖，主权领土国家没有能力应对相互依赖的问题。对“生活政治”来说也一样，它把处理社会问题的重负丢给个体。生活政治不能解决全球问题，因为你和我，甚至巨富，都没有必要的资源。
哈夫纳：那谁来救我们？
鲍曼：巴布尔的回答是：大城市的市长们。如今，地球人口有一半以上在大城市里生活，这种情况在历史上首次出现。在发展中国家，这个数字甚至高达百分之七十。大城市处在国家和个体之间。它们的规模、人口密度和族群混合度正好，这使它们能够协调“社区”和社会。在这里，社会代表匿名的、科层制的联系，而“社区”则代表眼神的交流和合作。城市面临的问题可能是困难的，但这些问题可以在经验的层面上解决。一个城市的居民可以一起达成一个协议。巴布尔希望的就是这个。他没有提出一个良好生活的模型，而是问：实际上谁能做事？他建议建立一个由市长组成的世界议会，其目标不是执行决定，而是交流经验。这应该优先于其他所有问题。
哈夫纳：在您的作品中，您总会回到责任问题：个体对其人类同胞——基督教意义上的“邻人”——的责任和对那些在地理上远离我们、生活却直接受我们影响的人的责任。
鲍曼：技术从根本上改变了我们施加影响的能力，可我们的道德成熟度还停留在亚当和夏娃的水平。这就是问题所在。我们应该意识到，我们必须在不知道它是什么的情况下，为某个东西负责。我们不能算计它。顺便说一句，这是在进一步发展让-保罗·萨特的想法。他是第一个这么说的人，他认为：在我们生命中的每时每刻，我们都在承担责任，就算不知道自己在为什么承担责任。我们注定有良知，这也是我们生活中的痛苦的来源之一。
哈夫纳：在一个全球化的世界中，我们的责任范围也变得和世界一样广大。
鲍曼：我们已经处在一个有世界主义特征的情境中了。我们相互关联，相互依赖。物理距离不像过去那样重要。空间也变得和时间相像。在掂量从伦敦到亚的斯亚贝巴有多远时，你想到的不是公里而是小时。飞机要飞七小时二十分。澳大利亚堪培拉大学给我提供社会学教授职位时，我问一个同事堪培拉离悉尼有多远。他的回答是：十美元。这是当时一张机票的价格。我震惊了。他从截然不同的角度思考。我想让他告诉我的是公里数。他甚至没有告诉我要花多长时间。时间不是关键，重要的是钱。虽然我们已经处在一个有世界主义特征的情境中，但我们还没有开始发展世界主义的心态。我们不会从世界主义的角度来思考，而是把事情转化为我们熟悉的概念。要花多少钱，要花几个小时？
哈夫纳：说自己是世界主义者很容易，要做一个真正的世界公民却很难，如果还有可能的话。做人类公民是什么感觉？说到底，人类公民和城邦——古希腊意义上的城市国家——公民还不一样。
鲍曼：在被要求定义自己、定义自己的身份认同时，我不认为你会说，“我是人，是人类的一员”。我们还没有开始把握我们所处情境的逻辑。但在人类历史上，不是第一次达到这样的门槛。远古的猎人和采集者在小部落里生活。对他们来说，“人类”概念意味着一个一百五十人左右的群体。这个群体再大就生存不下去了。在没有汽车或自行车甚或马的情况下，群体成员能够收集到的用来维持当天生活的食物的数量是有限的。他们只有一定数量的水果、坚果和野生动物可以吃。随着农业的发明，群体规模变大，新的部落也随之形成。这是在达到通往现代的门槛前的一个决定性发展。从小规模的、面对面的共同体（这个共同体的成员都相互认识）中，又发展出政治学家本尼迪克特·安德森所谓的“想象的共同体”。伴随此发展，人类跨过了一个重要的门槛，因为它涉及从基于日常感官经验的个人认同感向基于抽象概念的认同感的过渡。在数个世纪里逐渐形成的国家就是这种“想象的共同体”。我们因此只属于存在于我们心脑中的事物。我们不曾与同属这个共同体的绝大多数人谋面。他们对我们来说是陌生人，但我们认同他们的命运、他们的观念和他们看待事物的方式。这是人类向前迈出的决定性的一步——用斐迪南·滕尼斯的话来说——从共同体（gemeinschaft）向社会（gesell-schaft）过渡。
哈夫纳：您认为今天我们面临着类似的过渡？
鲍曼：我们面对的是一个同样艰难的过渡：一个我们必须跨越的门槛，就像我们过去跨越的所有门槛一样。这些过渡是成就。但有一点对过往的所有过渡来说都成立，对向世界主义的心态的过渡来说却不成立。之前的每一次过渡，都是通过反对其他共同体，创造新的归属共同体。因为有德国人和法国人，所有这些公国才组成了德国。“我是德国人”的含义之一便是“我不是法国人”。在巴伐利亚，这引起了一个问题，因为巴伐利亚人不确定自己是德国人还是法国人。但我们面临的过渡没有外部的参照点，没有对立面。人都是人类，概莫能外。
哈夫纳：这就是为什么在科幻小说中，地外物种入侵的母题如此流行：没有什么东西能像共同的敌人那样，把人类团结起来。
鲍曼：我们正处于一个新的处境，因为人类不仅比国家这一想象共同体大，还是一个具有包容性的共同体。民族国家不管多大都有边界。人类没有边界。作为智人这个物种的一员，每个人都能主张他或她作为这个共同体成员的权利。这就带来了巨大的困难。我不相信在不远的将来人类会统一。目前的趋势恰恰相反。人们害怕全球化的破坏性影响，他们害怕是对的，因为这些影响超出了他们的控制。因此，他们本能地退后，拉起吊桥。无论付出多大代价，无论吃多大的苦，无论遭受多大的侮辱，至少和其他人不一样，你是这个民族国家这一想象共同体的一部分。汉娜·阿伦特提出过这样一个问题：法国大革命、人权与公民权宣言实际上意味着什么？她指出，宣言没有讨论每个人的权利，而是讨论每个身为法国公民的人的权利。没有国家的人没有公民权利。和你我不一样，他们会被关进集中营。我们有这些权利是因为我们是民族国家的公民，民族国家保障其所有公民都能享有这些权利。
哈夫纳：而我们想保卫这些特权。
鲍曼：这就是问题。我不能说，问题会自己解决。我只是试图思考我们面对的任务的复杂性。是的，一方面，在历史上，人类数次向前迈进。但另一方面，我们又走到了路的尽头。对我们的要求是全新的：说“我是世界公民”，同时抵抗这样的想法，即认为我的公民同胞是外人。我不能再选择他们（自己的同胞）了。每个人都有资格成为人类这个广泛共同体的一员。这种情况是前所未有的。
哈夫纳：我们都在同一条船上，或者，应该更准确地说，我们都在同一艘“飞船”上，在宇宙中唯一一艘飞船——地球——上。
鲍曼：在理论上我们理解这点，但我们还远没有做出相应的行为——还没有像我们真的一起坐在一艘飞船上那样行动。
哈夫纳：知识分子的任务是坚持朝那个方向移动。就像您在1987年的《立法者与阐释者》中解释的那样，在欧洲，法国哲学家、启蒙时代的知识分子曾经是主流的声音。但今天——我们之前也谈到过这点——几乎没有任何政客、企业家或其他权力掮客会听知识分子的话了。
鲍曼：这是一个极其重要的问题。当我于不久之后死去——因为我很老了——时，我会死得很不圆满、很不幸福；因为我和一个问题周旋了很久，只为找出一个令人信服的答案，而我没成功。我知道，现在我找不出答案了——我没时间了。问题很简单：怎样使世界变旧为新？这个问题来自《圣经》的《新约》。根据门徒的引述，耶稣在《启示录》中说：“看哪，我将一切都更新了。”我研究过关于这个主题，关于怎样把文字付诸行动的所有作品。所有哲学家都谈过这个，但我找不到一个让我满意的答案。在我的生命历程中，这个问题对我来说变得越来越重要。我认为它现在比以往任何时候都来得迫切。今天，在我生命的尽头，这是我最大的担忧。
哈夫纳：在您看来，今天，社会学的任务是什么？
鲍曼：在这些情况下，社会学也获得了一个新的、极其重要的公共空间，那就是由个体——发现自己面对晦暗不清的地外世界的个体——组成的共同体。我试图解释这背后的机制，理解正在发生的事情。对试图掌控自己生活的个体来说，这是前提。我不是说做到这点你就能掌控自己的生活了；我不给别人提建议。但你至少应该更有见识，应该了解现象背后发生的事情。对我来说，社会学意味着把熟悉的东西变得陌生，将陌生的东西变得熟悉。这就是社会学的任务。我不认为社会学处在危机中。我认为现在人们比以往更需要社会学家——为当前这代人服务的新一代社会学家。
哈夫纳：西班牙哲学家何塞·奥尔特加·伊·加塞特说，“代”这个概念的历史还不到一百年。今天，它意味着什么？
鲍曼：它的出现可追溯到大战带来的灾难经验，大战把各代人撕裂开了。这场战争导致的欧洲认同的断裂，使“代”这个概念成为研究社会和政治分歧最重要的工具之一。“代”是一个客观的科学范畴，它依据的是主观生活经验之间的差异。今天，出于各种各样的原因，在“二战”之后的那代人那里，定义一代人的经验不起作用了——或者说，只起次要作用了。
哈夫纳：古希腊人不也抱怨过“今天的青年”吗？苏格拉底说他们“不讲礼貌”,“不尊重长辈”, “爱在运动场所闲聊”。也许不同代的人比我们通常认为的更相像。
鲍曼：代际冲突的最早踪迹可见于古代，但这种冲突在现代性中才完全爆发。这是因为现代性带来了这样一种信念，即世界是可以改变的，是可以通过人的干涉来改变的；因为在现代，世界开始以这样的速度改变，以至于一辈子的时间就足以让人发出“过去不一样”的感慨；还因为，现代有了“实然”与“应然”、“昔日的美好时光”与“更好的未来”之分。
哈夫纳：对共同体来说，这意味着什么？
鲍曼：共同体的观念，被网络的观念取代了。共同体是很难加入的。不是每个人都能变成瑞士人。入籍要走冗长烦琐的程序。离开共同体也不容易。你要花很大心思，才能断绝人的联系。你得想理由，你得谈判。即便你成功了，你也永远不知道会不会有不便，以及如果有，这些不便会在什么时候出现。脸书上的社交网络则不一样。要加入和参与其中很容易，要脱离它也同样容易。“网络”是一种时兴的、描述一个不同于过去的共同体的总体的方式。过去，人在共同体中出生，在里面有一个位置，并且注定一辈子留在里面。在网络中则截然相反。如果我不喜欢，我可以重新设计它。如果我不喜欢某个人，我可以通过不回复或屏蔽他的信息来无视他。只有他们会注意到我对他们的无视，因为网络不会控制我的行为方式。网络甚至不会意识到我的存在。共同体用怀疑的目光看你，注意每一个错误行为，并且可以用一系列手段来制裁或惩罚越轨行为；而网络则缺乏这些选项。它像黏土一样可塑。
哈夫纳：这又会对像社团或利益团体那样的“真实”共同体产生什么样的影响？
鲍曼：它们正在被这一发展重塑，就像情爱关系正在被网上约会重塑那样。今天几乎不会有任何共同体对全人类提出要求；每个人都有多种从属关系。因此，可以说，随心所欲地切断自己的忠诚，不再被视为对共同体的背叛。今天，几乎只有社会文化阶梯底端的人才会形成一体化的共同体。在那里，和先前时代的普遍状况一样，人的联系对生命来说还有意义。