以赛亚·柏林，这位公认的当代自由主义大师，也是小密尔以来最重要的自由主义论述者，台湾已出版了他好几本书，但不知道读他书的人是否注意到了，其中除了他的少作《马克思传》之外，包括有清楚特定论述对象的《俄国思想家》，包括包含着他最核心最重大主张的《自由论》，实际上居然是积木般由一篇一篇各自独立的文章辑合而成？事实上还不止如此，以赛亚·柏林一生几乎是不亲手动笔的，他这些单篇文章要不是演讲稿整理的，就是通过口述由助理噼里啪啦打出来的。很难想象这么重要、深入而且格局壮阔的思想家居然是用“嘴”思考的。
这也让我们极复古地想到一个雄辩滔滔的伟大思维传统，那种介入的、直接把自己抛掷到语言烽火的第一现场，那种甚至直接就站到市井街口在围观人群中脸红脖子粗争执不休的方式，古希腊的哲人苏格拉底是我们熟悉的一个典型——柏林没苏格拉底那种咄咄逼人的样子，他的话语锐利但却坦白而且谦和，不像苏格拉底那样从人家的前提颠覆起而且一路追杀歼敌务尽的模样。柏林甚至多少是防御性的，比较像通过对方的质疑进行自我检查自我反省并吸纳对手意见，不那么在意争辩的当下胜负判决，也不怕把自己论证的弱处暴露给对手。他在语言的迂回转进中总有某种试图超越辩论意气陷阱的意味，念兹在兹地指向一些语言不好明说、因此并不利于言词辩论的重大价值信念，并努力揭示一幅容易遭受攻击、但又真实又暧昧难言的自由总体图像。
苏格拉底最后被讲不过他的雅典人忍无可忍地处死，柏林则安享天年在几年前才因病逝去，并在生前就看到自己的志业力量和价值，算是人类思维历史极成功或说极幸运的知识分子。但事实真相不见得如表面所见那般风光那般顺利，柏林一生时时陷入左右两边的夹击，他一再讲到他这样的知识分子在学院和现实政治的交壤位置其实远比一般人想象的要狭窄多了。我相信如此感慨并没过甚其词只是装可怜装可爱，柏林的选择，实质地碰触到了知识分子理念实践的必然困境，这是个不断因应现实世界改变却其来久矣的难题。今天，在民主自由的社会架构下他的人身得到保护，但相对的，也得付出因民主自由而来各种不入流但烦人的意见所骚扰的代价（如今，任何人对任何事情都有发言资格）；而在民主自由的大潮流之外，学院世界系以一种更森严、更对外头现实世界高度质疑警戒的姿态出现，在思维的正常争辩之外，往往还添加着一层不信任、一种合理的权力制衡抵抗意识，因此，质疑不仅是智性的，还是道德的。
也许，也还顺便夹带着某种正常人性的幽微心思，从不服气到妒恨是吧，这是柏林成功的代价。
自由核心的“消极自由”
这里，我们还是得稍稍交代一下柏林的自由主义论述，特别是他“积极自由”和“消极自由”的著名分辨和坚定主张，很多人不陌生，柏林极力护卫的是后面的消极自由，以为这才是公共的、政治权力意义底下自由的真正核心。这个主张又让他招惹了很多敌手，而且泰半还是对人类有着积极性善念和大志的可敬之人（愈离开政治领域，这样的人愈多），因此，正如我们才讲的，其中相当大一部分的批判有着沛然的道德色彩遂非常非常不好自我申辩，有趣的是，这个结果柏林自己是完全预见的，他在《小密尔与生活的目的》一文中引述小密尔两段有关消极自由的名言：“就个人的行为只涉及自己而非他人的利益而言，个人并不因这些行为而对社会负责。”“权力能够正当地违背文明社会任何成员的意志而施加于他的唯一目的，是防止他伤害他人。他自己的善，无论是物质的还是道德的，都不是充分的理由。不能因为在别人的眼里这么做可能是明智的（甚至是正确的），而正当地强迫他去做什么。”柏林下了如此结论：“这是小密尔信仰的自白，也是政治自由主义的最终基础，因此也是小密尔生前死后其反对者的合适攻击目标——这些攻击既是心理学上的，也是道德（与社会）的。”
有意思的是，这两者的分辨却也是两代自由主义大师柏林和小密尔最富意义的分野所在。小密尔并不认为两者有太严重的不共容，尽管他更倾向消极自由的护卫；柏林则小心翼翼地转而抗拒，他凸显了积极自由对消极自由的可能侵犯。
所谓积极自由，依柏林说，是“源于个体成为他自己主人的愿望”，他要成为一个主体，一个行动者。基本上，是对人类最完整意义自由的关怀、主张和彻底争取，不只是政治权力一项而已，还包含了人肉体和心志的全部自由实践。我们不难察觉，人的完整自由，不仅仅受限于政治这一环而已，还包括最广义社会现实乃至于自身蒙昧无知的各种障碍（人的蒙昧无知当然和社会教育以及文化、习俗、道德云云相关甚至就是其产物），因此，自由便远远不只是防御性的自我护卫就够了，更要紧的是人积极性的自我实现自我完成，它要的不只是人合理不受侵犯的政治位置而已；它还要寻求人终极性的、符合他生而为人一切可能潜质实现的生命位置。社会有责任得做到的，不仅是拆除掉所有妨碍人自我完成的障碍而已，还应该有更积极的作为；不可以只是提供开放性的可能（比方我们的百货公司开放给所有人，不论贫富），而且还有必要去铺设其道路，最终，二而一的，是人的完成和社会整体美善的提升相互携手扶持而行，路的末端隐隐约约浮现出一个美丽社会的图像来。
至于消极自由，柏林说，是“一个人能够不被别人阻碍的行动的领域”，基本上关注的是政治意义底下人的自由，它一如柏林所指出的人类历史上的各种个人自由不同清单，不管出自杰斐逊、柏克、潘恩或小密尔之手，通常是以“免于……”当开头的。因此，它全然是防御性的，找寻的是人类个体自由的最后一道防线（亦即小密尔以为人之所以为人的自由选择权利），也就是说，它要确认并保护个别的人只属于一己的自由空间，这个最底线的自由空间，不仅恶意的政治权力不容侵犯剥夺，就连带着满脸善意的道德亦不可侵入，它让人在里头保有了对自我生命的最终抉择和主张，不管看起来可能多么不智不高尚，只要这些抉择主张不侵犯到别人同样也保有的自由底线。当然，这道自由底线不可能是全不透明的铁板一块，它总是交壤的、浮动的、容纳商量（最正确意思）并有不断微调的必要，但我们得非常严肃地坚信并优先确认这道底线的存在，既在原则上相信它的存在，并在现实实践以及每一次冲突时确认它的存在。
从小密尔到柏林，除了两人思维的个别差异之外，我们也该问这半个到一个世纪之间，人类历史发生了什么变化？历史提供了有关自由的思维什么样新的线索和验证？暂时做出了什么样的判决？——这个一言难尽的大问题我们只能扼要来说。
纯就这两种自由概念来说，二十世纪上半的疯狂历史的确做出了非常不利于积极自由的判决。这段期间人类爆发了有历史以来最可怖规模而且最高频率的战争和屠杀，付出了超过一亿条的真实人命，已经不是诸如霍布斯所说那种个别之人任意而行的争夺和冲突所能解释了。这种集体一致的、超越甚至摆明了牺牲当下实质利益的残酷杀人和被杀，必定倾注了某种正面的、积极性的新动能，某种“自我”实现和完成的强烈主张及其障碍扫除，不管这个“自我”是以个别国族为单位，如德国纳粹那样子，或者以一个阶级乃至于普世人类为单位的。奉自由为名的罪恶，在法国大革命那会儿是自由的鲁莽和无序，是自由的暴动；如今则是自由的太清晰目标和单一化集体意志，是自由处心积虑的专制和暴政。
我们是否也注意到了，其间每个巨大战争和屠杀过后，人们总要重提一张“免于……”的新自由清单，如罗斯福的“四大自由”云云，几成救赎仪式——每一次教训都逼人们在尸堆和废墟之上，回头看见人类消极自由最终底线的失守及其代价。
这当然是个很黯惨的（暂时）历史结论，而正如柏林讲小密尔是个对人类历史以及人性有悲观结论的人、所以才坚持护卫人最后一点自由空间一样，柏林进一步把人寻求自我实现的积极自由这个梦想予以击破或至少予以冷却，便不纯粹是性格使然，而是他站在一个比小密尔更可合理怀疑人性的历史时刻，有太多东西你不能视而不见——我相信柏林内心深处一定认为，把小密尔移到我们这个时代来，他也会这么做的，一如柏林讲的：“谁会怀疑，在德雷福斯事件、布尔战争、法西斯主义与共产主义问题上他会持何种立场？同样的，谁会怀疑在慕尼黑协定、苏伊士运河事件、匈牙利事件、南非种族隔离、殖民主义与沃尔芬登报告这些问题上他的立场？”
柏林不反对人自我实现自我完成，他只是担心把它放到政治自由里头来谈，不仅容易弄混问题焦点（其中有一大部分可以只是经济、教育、文化等问题，自有其专业思维线索及专业性对策），而且充满着质变的危机或直接讲已一再经历史实证会质变成自由反侧的集权和迫害，一旦自由积极到有明确单一的目标浮现出来，并以集体一致的形式展开心急的政治行动时，率先而且唯一确定会被牺牲的（以一种永久性“暂时冻结”的诡辩方式），总是人不伟大不华丽但仅有的自由底线——便是在此最敏感最暧昧的地带，柏林展开了他饱受攻击但也最精彩勇敢的论证，并由此揭示了他比小密尔更悲观的人类世界图像：那是个美善的价值不自动调和甚至经常冲突，道德有高度歧异性复杂性甚至悲剧性，自由就只是自由本身，并不自动招引来一个比方说更平等、更博爱或更富裕社会降临的世界图像。柏林甚至还质疑小密尔自由和更文明更富创造性社会的必然关联，他只肯相信两者之间确有某种亲和性，但其中既无保证，而且基本上是人不同的任务；也就是说，自由本身自成价值，不仅是可欲的而且是人不可剥除、生命成立并赖以自卫之物，你若还要其他好东西，那是另一个目标，有不一样的事得做。
这真的会激怒太多太多人了，特别是那些对当下人性有较温暖假设和对未来人类希望怀抱较美丽图像的“好人”。论证争执是第二阶段的事了，在此之前立即被冒犯的总是人的一些基本信念，以及热情的浇熄。柏林的确把自由的开放性推到某种极致（不像卡尔·波普尔在护卫开放社会同时，同时“夹带”了他某种科学主义的优先主张），相应的，我们对人类更美好整体社会的希望亦被往后推到几乎令人沮丧的更远处，它不是不可能（柏林百分之百不虚无），只是更辛苦更麻烦到一般人心志难以负荷的地步，因为并不存在某个可启动整体的关键可毕其功于一次努力，而且目标和目标之间还必然相互冲突，我们还得在其中不断讨价还价，不断地调整和做出抉择并承受其结果及道德责任。
最要命的，柏林的消极自由，把自由“还原”成人不得不去护卫的必要之物，而不再是某个华丽的呼群保义目标，自由更重要了，但却是一桩以孤独个人为主体的经常性工作，而不再是红色革命式那种旗帜飞舞、感情流窜、寻求集体性伟大的戏剧性历史梦想。
智慧小世界的关门和再打开
这样的话合适直接口语地向着社会公众发言吗？——用柏林自己的话是“他（原指小密尔）知道他的主要兴趣在于大体上不为他的社会所信任的一般观念”，不是这样子吗？
我们稍前提到过苏格拉底这个人的悲剧，写《民主社会中的知识分子》一书的美国学者戈德法布曾接着指出，苏格拉底死后多年，柏拉图重返雅典创办学园，他采取了不同于他老师的做法，那就是，“与苏格拉底相反，柏拉图发起的讨论仅在小圈子里进行，不让市民参加”。
这个隔离在人类的思维历史上有其重大意义，它保卫的，不仅仅是讨论者的人身安全而已，最重要的，它有效地保卫了智慧本身，不受流俗意见的骚扰，这部分意义愈到近代愈重要——智慧本身不仅对掌权的君王构成威胁而已，正如苏格拉底审判的启示，它更经常地冒犯到一般公众社会，即便是雅典这样一个以允许公民自由讨论争辩为傲的民主城邦。其实，我们很难分类性地直接判定不同统治形式社会对智慧的宽容程度，掌权的君王有较大的惩罚力量和较容易看出来的冒犯不起之处。然而相对来说他通常是较有鉴赏力的；而民主架构下的社会乍看承认人思维和言论的自由，但它平均主义的本质，却根本性地扞格于这个以智慧为职志并依此建构成的独立性等级小世界。总而言之，宽容在每一种社会总是有限度的，君王时代，对智慧的惩罚倾向于暴烈残酷但却是间歇性的，运气好坏端看你碰上的是谁坐君王那个宝座而定，是开明的凯瑟琳女皇抑或恐怖伊凡，一旦出事容易连命都没了，但对劲的好日子，智慧是受尊敬的，从君王到一般黎民是愿意耐心聆听的（不管听懂多少）；而在广义的民主社会中，对智慧的惩罚的确较少涉及人身，它只是不耐甚至根本性地不相信不理会，因此抵抗遂是经常的、长驻不去的，尤其在公众社会得到大众传媒这个巨大的武器之后，流俗意见得到消费市场机制的强力支撑，其音量和及远能力陡然升高并快速成长，如今还加上民粹性更厉害的网络，在比大声的铺天盖地噪音下，人或许没事，但智慧所需要的宁静、耐心思索和聆听空间却愈来愈难以存留。也因此，在现代民主社会中，那个智慧小世界反而进一步封闭起来，两者更少交流，他们愈发地只讲自己人听得懂的话，只通过自己人专用的频道和载体（学术会议、学报专刊云云），愈发地不再向着大众发言。
彻底隔离当然很不对劲，至少，对公众社会而言，它丧失了智慧的建言，只可能更顺流而下朝昔日托克维尔和小密尔所忧心预言的平庸粗俗坠落；另一方面，当智慧不再具公众性、不参与社会的共同问题、不寻求社会实践的可能，它自身的思考方向和焦点亦会起变化，会进一步向单纯的专业倾斜，液态流动的灵活智慧逐渐质变为固态凝结的森严专业训练。
用萨特那段并非全然准确的名言来说（萨特总是喜欢把话讲得聪明些、惊世骇俗些，一生的毛病），“一个原子能科学家在研究原子物理时不是个知识分子，但是，当他在反对核武器的抗议信上签名时就是知识分子。”——这段话有其真知灼见，尽管你想到化学家李远哲时会不免心生质疑。