整个半世纪之后的格列金，很明显是巴札洛夫的堕落版本，僵硬版、浅薄版以及贫穷版。这么说，当然重点不在于屠格涅夫和库斯勒的文学书写能耐比较，而是真实历史所发生、而且几乎是必然发生的变化，其中一个相当关键的因素是权力，格列金是革命成功后掌了权的巴札洛夫，但不只如此。
格列金，小说里告诉我们，出生于贫穷农村，十六岁才知道一小时分成六十分钟，革命资历有限，大致上只跟上个尾巴跟着摇旗呐喊，教育程度也极有限，谈不上什么文化教养和思想水平，他戏剧性地踩上和自己并不相衬的权力位置，除了历史层出不穷的机运使然而外，还有一个并非不常见的特殊原因作祟，那就是第一代革命者掌权后的权力斗争，尤其是出现斯大林这样意图独揽所有权力的人物，他得把对他构成威胁的同代人提前报废送入历史灰烬之中，最堂皇最听来正当无私的做法便是，奉世代交替为名行权力集中之实，不断不次拔擢这些理应轮不到他们的下一代人。而这些格列金，心知肚明自己手中的生杀大权，既不是自己出生入死打下来的，亦非通过表现一点一滴结结实实堆积起来，而是上帝点名般由某一个人恩宠授予的，赵孟贵之赵孟贱之，因此他们的命运无可避免地和这个人牢牢绑在一起，把原先对革命天国和时间表的信仰，转成了对单一个人的忠心和死力，于是，神偷偷更换了，放眼全世界的革命救赎在此变成一人独裁，宛如风吹花开的革命大军穿上笔挺僵硬的制服而成了禁卫军，所以小说中鲁巴肖夫对他们的第一眼印象总觉得不舒服，想到的是希特勒手底下的机器人统治工具，而这不是他们要抵抗要打倒的吗？
格列金现象，是集权的征象，至少是一个集权的打造过程，我们得如此警觉——一九四〇年，真实的历史时间，正是签署苏德互不侵犯条约的第二年。
语言的变化是另一个有趣之处。《父与子》中的巴札洛夫议论纵横咄咄逼人，而《正午的黑暗》中的格列金一样侃侃而谈应答无碍。然而，在大致相同的民粹议论方向，大致一脉相承的语汇元素，我们仍可以轻易看出来，真正起了变化的不是语言所表述的内容，而是语言的“外形”或说“外壳”——语言的线条拉直了、僵硬了、固化了，也像穿上了浆得笔挺的制服一般，只剩单一的面向和任务。从巴札洛夫的狂暴到格列金的森严，从革命者的辩论到掌权者的训示，其间，转折不见了，弱点和缝隙被遮盖了，所有的灵韵、想象以及可能性全消失了；也就是说，语言已被抽走了“反骨”，它必要的桀骜不驯、必要的自我怀疑自我颠覆（亦即自我更生）、必要的触类旁通全数消灭了，这成了一条语言单行道，用最简单的“是或不是”二选一打造而成，通往早已准备好在那里等着的只此一种答案。至此，语言已不再思考了，如今它只是某种空洞的神圣符号。
不必思考，照着复诵即可，这于是也解答了格列金古怪的能言善道。格列金此人，我们以台湾的普遍经验来说，实在很像军队中新兵训练中心或士官队干训班的教育班长，讲起话来奇怪的流利、奇怪的滔滔不绝，和说话者本人的智商不相衬，亦和说话者本人的学识、教养、经历乃至于所谓的口齿口才完完全全不相衬，每一个看起来再笨的班长，只要穿上那一身制服，背起值星带，当场就跟上了身一般幻化成另外一个人。当然，没当过兵的人也有其他现成的实例可想，比方说那些教会、寺庙、佛堂、精舍拉你进去非要拯救你不可的好心善男信女；还有，搭计程车时收音机频道永远锁住地下电台的热血司机——格列金是遍在的、俯拾可得的，只因为他是如此语言发展的末端副产品。
从巴札洛夫到格列金的如此语言变化，这很显然就不是所谓国家合法暴力的具体政治权力单独一项所能解释、所能支撑起来的了。语言，有自身的来历和继承，亦有自身的专属战场和夺权之路，平行于国家权力的斗争和攫取。事实上，由于它的隐晦性，语言的集结和战斗通常远远早于政治动员，也往往先一步完成夺权而成为政治夺权的斗争利器甚至必要条件（所以论者才说，法国大革命在开始时其实已完成）。语言的权力冠冕，一般我们称之为“进步”，由新的某一个视角、某一套逻辑和某一组特定语汇所构成，当它夺权成功站上所谓进步思潮的最顶峰，它便从诸多平等并列的对手中单独拔升出来，而成为是非善恶的终极判准；也就是说，它不必再解释自身了，所有的举证责任丢给那些背反它、质疑它、挑战它的对手（一如法庭辩论的经验，得负责举证的那一方通常是输的）。因此，它亦无须辩论无须腾挪说服如巴札洛夫那样，说它的人也再不需要有什么真材实料，理不直气也壮，如此舒适且暂无风险的位置，对外通常会急速吸来一堆原先诋毁它的趋炎附势之辈（这些年来我们每人心里都积了一长串的姓名不是吗），对内则是自身视角和逻辑这两样比较困难、比较不具象的要件失落，只留下那一组“硬体”式的特定语汇，因此，如罗兰·巴特再三指出的，它抽空、绑架、硬化成为某种神话、某种信仰，甚至倒过头来反抗最原初创造它、铸成它的那些人。
在格列金此人身上，我们看到的其实是这两种权力的合一加持，也就是说，一种既是国家又同时是神话的怪东西——把这两者合而为一来追溯来讨论来破解的卡西尔（ernstcassirer），在他那部《国家的神话》书前序文就先如此告诫我们，这是无法讲理，无法说服，无法用语言攻穿的。但乐观点来说，你其实亦用不着和那些格列金脸红脖子粗辩论，一如你不会和一架录音机辩论一般，当历史的进步思潮再次改道并易主（历史总是持续这样），这些人一样会自动跟着改变或消失无踪。
思想的残暴样式
博尔赫斯，在和作家萨瓦托的一次对谈途中，随口以法语引述过这句漂亮的话：lesidéesnaissentdoucesetvieillisentféroces——思想产生时是温柔的，衰老时是残暴的。
这句话令一辈子胸怀激烈政治思想的萨瓦托失神了？好半晌，中断了两人流水般的对话：“对不起，可我真的被您引用的那句话打动了。想一想那些以基督的名义干下的坏事吧。”
一九四〇年彼时，一如自己笔下带着疑惑赴死的鲁巴肖夫，在这个法西斯开始肆虐整个欧陆的历史特殊时刻，库斯勒勇敢站出来拆穿莫斯科审判的神话闹剧，但他仍试着要把目的和手段分开来，以道德的僧袍来代替权力的制服（“也许新的政党的党员会穿僧袍，教导大家只有手段的纯洁才能证明目的的正当”），来保护他所信仰并为之出生入死战斗的那个终极目标。换句话说，彼时的库斯勒，对共产思想而言，只能称之为“异端”，还不是个反叛者背教者；用著名的彼时历史譬喻来说，这个阶段的库斯勒仍相信共产思想是纯洁的、是会成为救世主的圣婴，它只是很不幸（提前）诞生于苏俄，你得拯救这个婴儿，毅然把这盆脏水给倒掉。
博尔赫斯的引述话语给了我们很好的答复，也一并提供了更宽广的视野和线索——问题不在于思想，而在于思想的外形和样态。同样的思想，它可以是很温柔的，也会是极其残暴的，更不是它的一贯样貌，没错，在斯大林手上它是如此苍老而且狰狞，但我们可别忘了，只要试着把时间往前推个一百年两百年，推到国王贵族和僧侣统治的年代，推到资本主义残暴肆虐的年代，起来，饥寒交迫的奴隶，起来，全世界受苦的人……它把历史的目光往下移，从英雄帝王将相转到底层那些无权无产又无名的人，恢复他们的存在，还赋予他们尊严和希望，也给了我们一个真正包含所有人的完整世界。它曾经如此睿智，而且是最温柔最同情的不是吗？
鲁巴肖夫的受难及其抉择，的确一如库斯勒所讲的，是许多人的综合，然而，这所谓的“许多人”数量其实远比库斯勒心中浮起来的面孔和名字要多太多了。固然，斯大林的杀戮统治给了它一部分特殊的、骇人的受难表现形式，但它也可以是人在某一个思想变得苍老残暴时刻的普遍处境。斯大林之前，我们曾在比方说中世纪的神权统治时刻再三看到过，斯大林之后，我们此时此刻仍看得到它，包括不远处就在我们说话的当下台湾，未来，我们依然会一而再再而三看到它。也许，是不至于绝望到需要如鲁巴肖夫这样子自诬并且把一条命拿去填补未来至福和当下苦难的裂缝，但深陷在自我神话中，被某个天国幻象及不显灵的时间表所绑架，从而丧失人最基本的同情、最简单的是非乃至于自我意志，靠喟叹和无所事事过日子，把自己提前作废，这我们一样都“认识其中好几个人”
不是吗？
这么说，我们无意把所有不同的思想一家伙抹平掉，等于是虚无地不去细究每一种思想的独特关怀、视野、具体内容、目标结论、可能的实践和使用方式，以及它的历史落点和机遇。事实上，不同的思想的确有着不同的“危险指数”，柏拉图的、耶稣的、马基雅维利的、黑格尔的、霍布斯的、卢梭的、达尔文的、尼采的、弗洛伊德的云云，开放封闭的程度不一，误读误解误用的几率也不一；同时，不同思考亦从不间断地彼此质疑、辩论甚至没风度地仇视攻讦，时时爆出激烈的火花，延烧到纯学理思辨界线外的现实世界来。但我们得这么说，尽管不同思想有着不同历史风险，然而人类的历史经验基本上早已对此做成了结论，那就是我们愿意承受这些风险，也必须去承受这些风险，甚至直接将它视为人的基本处境来接受它。在某一个极特殊的、极迫切的或急怒攻心的历史时刻，也许会有某些人会脱口指控哪个思想是邪恶的，但这里终究有一道不容逾越的底线，那就是每一种思想都该有一处它的栖身之地，也许我们有人会多虑地为它标示几句警语，就像药品或香烟的包装外壳上那样，但没有任何一种思想不容许它适切地表达它自己。思想可能会死亡，也可能被消灭，但绝不因为它邪恶或它危险这种层次的理由。
这在我们今天已是庄严的原则了，但此一原则的漫长打造过程里，其中其实也包含了世故且小心翼翼的功利性考量，以丰硕的真实历史经验一点一滴加总计算出来的。消灭任一种思想，认真结算下来，我们损失的通常总是比所得的多，而且多很多。
进一步来讲，思想的危险，通常总是被不当地夸大，就算不是别有意图，也是混淆了思想内容本身和其特定历史形貌的结果。这里，我们来看一个文学书写领域、书籍领域里常常被提出来的有趣话题，所谓的“童话化”，意即童话的演变及其形成。很多深知此一过程来龙去脉、保有着长段历史记忆的人，总带着莞尔的语气告诉我们，今天我们视之为最安全、甜得滴蜜的童话故事，曾经是激烈的、狂暴的、残酷的、恐怖的，就连成人都不宜。远的不说，就像斯威夫特的《格列佛游记》，那是多尖酸多淋漓畅快的现实批判之书，足够让书写者上绞刑架的；或像吉卜林的《森林王子》，谁都晓得书写者本人是个多坚强有挡的帝国主义者，而这本书想讲的正是帝国主义哲学基础中达尔文主义弱肉强食的返祖丛林法则；还有《爱丽丝梦游仙境》，里头所谓的仙境，其实记忆的是书写者嗑药后的狂乱幻境和梦魇，包括那只可怕的猫，包括那个动不动就大喊“把他拖出去砍了”的红心皇后。
儿童的床边故事世界如此，成人的常识世界亦复如此。比方说，哥白尼的地动说，它所揭示的曾经被看成几乎就是世界末日了，会让坚实大地之上的所有人甩到虚无漂流的太空之中，但今天，我们仍安然被地心引力拉住，虽然不见得快乐但活得好好的不是吗？
最极致的证据之一，可能是今天依然健在的加尔文教会。这支曾经最残暴最凶狠、四处开宗教法庭、把人绑上柴堆烧死或酷刑车裂而死的宗教团体，此时此刻他们依然保有他们的天国图像，仍然在苦苦计算并狐疑他们的天国或末日时间表，但已是一脸慈眉善目的表情了，于是我们也就用不着去砸去烧他们的教堂，把他们从按理说他们并不在意的罪恶地球上根绝干净。
时间会让思想变苍老变残暴，可我们也看到了，时间也会拔去思想的尖牙，磨掉它伤人的棱角，让它过度和睦地和世人相处。因此，真正的关键不在于思想内容本身，亦不在单纯的时光流逝，而是在某种特定的时间中发生的思想形式外壳的异变，是历史性的，而非本质性的——思想自以为找到神了，或者直接变成了神，招来一大群身穿笔挺制服的信徒，时时准备为它而死，因此加倍地不会在乎牺牲他者，这是苏东坡昔日对章惇的忧心预言，一个人连自己生命都不在意了，这样的人一定会杀人的。果不其然！
我正在改变撒哈拉沙漠
同样是一九四〇那年，同样在欧陆，为躲避法西斯迫害绝望自杀于法西边界的瓦尔特·本雅明，在他如瓶中遗书又如历史谶语的《论历史概念》一文，最开头一段便这么说：“据说有个机器人可以挡住棋手的所有攻击，因此必然获胜。这个机器人听说是位身上穿着土耳其风味服装的人偶，坐在扶手椅上，口中抽着水烟。摆棋盘的桌子里面设有特殊装置，但是有一整套精心设计的镜子反射机关，使得观众看不出这个装置。在桌子里面，其实藏着一个驼背的侏儒，他牵着绳子来操纵人偶的动作。这名侏儒是位棋奕大师。我们大可想象一个类似的哲学装置。那位一定击败比赛对手的，乃是另一具玩偶，名叫‘唯物史观’。如果神学这位满脸皱纹、声名狼藉的老女仆可以为他服务，他便会所向无敌。而且，神学所能做的最好的事，便是躲在没有人会怀疑她存在的角落。”
所以，本雅明亦不认为问题在共产思想本身。
本雅明口中这个声名狼藉的老女仆，执拗地怀抱着她的天国目标和时间表要求实现，因此她喜欢在权力宫廷服务，或至少寻求为有力量取得权力的主人服务。她在宗教现实力量式微、退回去劝恶教善修桥铺路之后离开她的第一个主人，幽灵般飘荡在人间，找寻新的人偶新的宿主。
当这个胸怀无限目标、永不餍足的神学老女仆成功侵入国家，操控着恺撒的大权会发生什么事？其中极特别的一样是，和古老的改朝换代不同，也和近代国家的建构不同，它不会认为这是完成，解甲归田，把戎马放回原野山林，把刀剑熔铸为犁锄。眼前这个国家，既然只是个阶段，是很快得废去的，那谈得上什么治理不治理呢？国家的诸多面向之中，它通常只关心其力量和声威这两部分，把国家资源尤其集中在宣传和军力上头，因为这两项和其天国的梦想直接相关；老百姓的身家性命也不真的是它在意的，因为这同样只是资源，只有拿来使用才得到意义，也才是道德的，毕竟，和永恒的至善一比，我们其实都是罪人、都可以算是邪恶的不是吗？如果我们不幸像约伯原先那七儿三女在神的试炼道路上光荣牺牲，他日神一定会补偿更好的七个儿子三个女儿不是吗？
没有治国，只有持续的革命和运动；没有各种具体有限目标的广泛责任，只有无穷远的单一天国允诺。于是，我们遂不断看到一个荒唐的现实景象：明明是统治者了，却依然盘踞街头声嘶力竭地闹事，好像在某个无何有之乡，还存在一个集昏聩、懒怠、贪污、邪恶于一身的真正掌权者，该为眼前经济的衰败、社会的不宁、言论自由的控制、施政的糟糕品质还有流行感冒的传染负全部责任；也就是说，它既是在朝的，也是在野的，它拥有国家的所有资源和权力，还拥有革命者不受任何法令节制的自由。
既有的国家权力制衡机制，从议会到媒体，很难理解这个“统治／革命”的两头蛇新怪物，更遑论如何抵御，因此通常总选择观望和让步，“捍卫现状的阵营，开始把革命力量的抗议视为战术。他们认定后者其实接受现有的合法性，但为了争取谈判筹码而夸大本身的不满；仿佛一些有限的让步即可抚慰他们的委屈。提醒危机即在眼前的人，被归类为杞人忧天；至于劝告大家适应现状的人，则是行事通达及稳健”（基辛格，《复兴年代》）。相对于现实防御力量的不知所措，这个经验丰硕无比的老女仆则再明白不过，她晓得抽象的天国及其时间表，如果要在更广大的群众身上产生并凝聚取用不竭的激情，它得要造像，要一个实体，要一个活生生的人，好让群众的情感有对象有焦点。昔日，她曾把一个悲悯的木匠之子死后复活幻化成神，今天她仍如法炮制把掌权的统治者偷偷掉包成神。现实防御力量的让步负责制造恺撒，神学老女仆负责制造上帝，当两者逐渐叠合为一，革命在此便成了私产，成为比空洞口号更坏的东西，掩饰而且听命于一人集权。
我们常讲思想产生力量，这是真的，但思想也许在某个人的某个片刻会闪烁出惊喜的、孤寂的激情，可基本上，它的力量是宁静的、绵延的、杳远的，而且，它还是讲理的。思想也可能影响甚至改变这一整个世界，但走的不会是快速急躁的道路。也许就因为如此，这里便永远有一个弱点，一个浮士德式的诱惑，不是思想本身，而是心中藏放着它的人，当他意识到年老，意识到死亡，意识到时间不够了，当他渴望亲眼看到它全面的胜利。
这也许才是鲁巴肖夫悲剧的真正根源所在，也是他的怯懦。他不认为自己再有足够时间回头，他害怕他的神弃他而去，尽管他不祥地察觉出这个神已不是他信仰并奉献的那个，可是怎么办？他已押下去几乎全部人生了，要让自己这一生虚无、毫无意义、闹剧一场吗？他比谁都苦苦思索，但不是思想者的思考，而是信徒的忏悔；作为一个忠贞的信徒，就像所有的信徒，他勇敢到可以抛开所有赴死，但作为一个人，他却怯懦到不敢成为一个自由的人。
格雷厄姆·格林在他小说《文静的美国人》中有两句对话，很合适描述并且回应鲁巴肖夫——“你不觉得没有上帝，一切都会没有意义吗？”“正好相反，我常觉得有了祂，所有一切才变得毫无意义。”
让神离开，我们才有机会真正认清思想的能耐，人的能耐，以及眼前世界的真实样子。近些年来，我个人所知道最好的一段话出自博尔赫斯《图片册》书中的《沙漠》一文，短短的全文是这样子的——“我在离金字塔三四百米的地方弯下腰，抓起一把沙子，默默地松手，让它撒落在稍远处，低声说：我正在改变撒哈拉沙漠。这件事微不足道，但是那句并不巧妙的话十分确切，我想我积一生的经验才能说出那句话。那一刻是我在埃及逗留期间最有意义的回忆之一。”
darknessatnoon，大陆一般译作《中午的黑暗》。