南怀仁去世后四年，传教士终于实现了他们入华百年来的目标：天主教得到了朝廷认可，合法地位得到了正式确认。1692年，经过索额图多方打点、私下运作，礼部最终同意了天主教的传播。康熙在礼部部议基础上下发了容教诏书。根据当时法国传教士洪若翰的记录，传教士协助大清签订了与俄罗斯的条约后，康熙私下和他身边的传教士徐日升和安多讲，让他们在公开上朝的时候，上一个折子来请求允准天主教的传播。据洪若翰提供的细节，康熙在朝堂上收到传教士的折子以后，假装什么都不知道，把这份折子和其他收到的折子混在一起，交给了内阁官员，由他们将折子下放到朝廷相应部门处理。礼部收到这份折子，部议后，否决了请求。康熙收到礼部否决意见后，并没有做出反应。洪若翰解释，因为康熙也得尊重朝廷部门的意见，不好公开提出异议。这样私下运作的任务就落到了索额图身上。三年前传教士帮他跟俄罗斯谈判时，索额图就许诺过要回报传教士。索额图具体是如何操办的，传教士没有记录。不过在索额图私下运作以后，礼部尚书顾八代给出了允许天主教传播的意见：
臣等会议得，查得西洋人仰慕圣化，由万里航海而来。现今治理历法，用兵之际，力造军器火炮；差往阿罗素（俄罗斯），诚心效力，克成其事，劳绩甚多。各省居住西洋人，并无为恶乱行之处。又并非左道惑众，异端生事。喇嘛僧道等寺庙尚容人烧香行走，西洋人并无违法之事，反行禁止，似属不宜。相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行直隶各省可也。3
传教士在天文历法、制造火器以及与俄罗斯谈判这三条公认的功绩是容教的基础。而这三条功绩中，天文历法、制造火器都是南怀仁的功劳，这两条也刻在了南怀仁的墓碑上。与俄罗斯的最后边境谈判虽然发生在南怀仁死后一年，但前面数十年的准备工作都是南怀仁一手操持的。
顾八代给出的容教理由，在逻辑上其实很直白，就是既然其他外来宗教都允准在华传播，那么天主教也应该被容许。这个容教诏书印证了耶稣会传教士长久以来的策略判断，就是在北京朝廷内的服务有可能为整个在华传教打开方便之门。康熙在收到礼部建议后第三天就发了容教诏书。这一消息也迅速传回了欧洲，一下激起了更多传教士来华传教的热情。在1701年，也就是容教诏书颁布十年以后，整个来华的传教士人数，以及天主教受洗人数都成倍增长。4
臣子和奴才
南怀仁是康熙的老师，也是康熙年轻时身边的重要人物。在清代历史中，围绕南怀仁以及后来在康熙身边的传教士一直有一个问题：他们在宫中行走的身份到底是什么？我们都知道，出入紫禁城从来不是件容易的事，更不要说像北京耶稣会士那样日常出现在皇帝身边。教康熙中国历史以及各种儒家经典的老师，都有各种朝廷头衔，皇帝的课业安排也都是由礼部承办。南怀仁尽管也在钦天监任职，但这职位并不能让他经常接触到皇帝；而且后来入宫教康熙的传教士，比如张诚、白晋等人，连在钦天监的职位都没有。所以这些传教士究竟是以何种身份在宫中行走？
所谓身份问题，按古代的说法就是名分问题。大部分传教士都没有朝廷官位。也就是说他们和康熙没有君臣名分。但传教士在康熙身边行走是人所共知的，那他们是以什么名分出现在皇帝身边的？这个问题其实涉及明清体制中的一个重大区别，就是清朝治下，除了君臣名分以外，还有一个主奴名分存在。按中国传统政治理论，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”也就是说，皇帝和他的臣子只有一个名分，就是君臣名分。清朝入京后沿用明制，自然也就沿用了明代朝廷制度下的君臣关系。在清朝八旗之内，满人的主奴关系还保留沿用。也就是说，清朝治下，皇帝和他的臣子有君臣和主奴两种名分存在。所以我们能看到清朝的大臣，给皇帝上书，有些自称奴才，有些自称臣。还有一些人既是皇帝的奴才又是皇帝的大臣，两种身份并存。比如曹寅，他给康熙的同样一份奏折中，会时而自称臣时而又自称奴才。
在满人入关以前，主奴关系是满人游牧传统中军事等级关系和社会等级关系的基础。在满人世界中，奴隶和牛、马、衣服这些一样，都是私有财产。在17世纪早期的领土扩张中，满人统治者坚决捍卫主人对奴隶的所有权，用重刑阻止胆敢私藏容留他人奴隶的人。这样一来，满人统治者通过捍卫士兵的战利品来激励他们更加英勇地战斗。5
东北地广人稀，满人也深知奴隶是重要的经济资源。因而他们推崇主奴之间以家为纽带，和睦相处。用努尔哈赤的话说，就是要形成一个“奴才爱主子，主子爱奴才”的社会。6在这样的社会里，主人负责奴才的生活，而奴才对主人尽忠。由于主奴关系中蕴含着家庭关系，因而外人在对待一个奴才的时候得看主人是谁；要是主人升官了，自家奴才也跟着高兴，感觉脸上有光。以家庭为单位的主奴关系使得这种关系具有很强的派系特性。奴才身份是世袭的，就算由于某些原因，奴才的奴籍被去除了，但他们的后人与原来主子之间的主奴派系源流关系依然存在。”
满人社会中的奴才和中国传统社会中的“奴”是不一样的。中国的“奴”属于贱民阶层，地位在贵族、官吏、平民之下。“奴”和其他属于贱民阶层的人，比如乐户、娼妓之类，社会地位低，多方面受歧视，而且法律和社会习俗还对贱民阶层有很多专门的行为约束，比如良贱不能通婚等。8但在满人社会，奴才的身份并不代表一个人社会地位低，而他们社会地位的高低主要取决于他们主子的社会地位。满人中大量高官就是奴才出身。因此，满人的奴才身份不直接代表其社会阶层，而主要是为了说明此人和其主子之间的主奴关系，以及相关的派系源流。
满人靠征战起家，最初也没有科举制度。他们的人力资源选拔是以家庭为中心来建立的。他们的关系网中最重要的是血缘关系，其次是从血缘关系衍生出来的婚姻关系。随着清朝势力17世纪的急剧扩张，血缘关系和婚姻关系不能为清朝提供足够的人力资源。这种情况下，家庭框架下的主奴关系就变得十分重要。
各种书籍中经常出现的包衣奴才就是奴才的一种。一个清朝权贵，挂在名下的奴才成百上千，但真正在身边伺候的那些奴才才是包衣奴才。包衣奴才基本就是家奴的意思。大约在满人1644年入京以后，包衣奴才就用来专指皇帝和皇亲国戚家的奴才了。皇帝的包衣奴才众多，管理这些包衣奴才的机构是内务府。
内务府是满人入京前就有的机构。入京以后，顺治年间，内务府还和宫内的太监机构并立于宫中，分工管理皇帝的宫内事务。在鳌拜时期，为了避免明代宦官专权再次发生，清朝裁撤了宫内太监机构，把太监并入内务府中，由内务府管理。后来清宫历史、小说等提到太监就会提到内务府，就是这个原因。但需要强调的是，管理太监并不是内务府的主业，其主要职能是管理皇帝的包衣奴才。
从机构运作来看，内务府不是国家官僚系统的一部分。因为它从诞生起到后来的实际运作，都是用来帮助皇帝打理家庭和个人私事的。”内务府独立运作于国家官僚系统外，也就是说不受朝廷各部门的管辖。内务府不仅在北京管理运作宫中的日常事务，它还有一个延伸到各个地方的内部网络。内务府中皇帝的小金库，是和户部管理的国库分开的。10它的资金来源包括土地的租税，人参、铜业等项目的垄断收入，以及一些关隘产生的过路费收入，等等。＂内务府拥有的土地三倍于所有满人贵族拥有土地的总和。12
由于内务府在经济上独立，而且极为富有，有些时候甚至比国库还有钱，使得它能直接帮助皇帝处理很多事务。内务府有其独立的人事任免、提拔、处罚的规章，朝廷吏部不得干涉。一般的案子，内务府也有权自行审理，刑部不得过问。只有一些比较大、牵连比较广的案子，内务府需要和刑部合作来审理。内务府还可以自己邀请和接待外国使团，平常处理这些事务的礼部和理藩院不得干涉。后面章节会说到接待教皇使团，以及两次接待俄国彼得大帝的使团，都完全是内务府一手操办，没有经过任何朝廷部门。内务府还有自己的军队，包括步兵、骑兵和炮兵。整个内务府大概有五千名士兵，外加五千个文职。13由于其各项职能完备，而且还可以独立运作于整个国家官僚系统之外，一些学者直接称内务府是皇帝“私家官僚系统”和“私家政府”。14
皇帝作为一个独立个人来看，有两个基本属性：一是作为整个朝廷制度的首领，二是一家之主。中国传统政治观念中，强调“王者无私”，一直在弱化皇帝作为一家之主的角色。15朱元璋在制度上对明代皇帝私人方面做了很多限制。皇帝立皇嗣、立皇后、纳妃子等很多私事，都不能自己做主，得由朝廷大臣来共同决定。16明代皇帝的“家”是被弱化的。结构上来说，明代皇帝的“家”事是被朝廷管理的。而清朝不一样，满人统治中有很强的“私”家观念，最初八旗联合，是部落间“私”自联合，最后打仗后获取的战利品是一起分配的。满人最初的八旗结构，很有点现在股份制的意思，各旗是因为各自“私”利联系到一起的，最后大家共同分配得来的利益。而内务府就是满人皇帝管理自家私事的机构。
满人入关以后，内务府有专门的金库收入，财力雄厚。加上其又是管理包衣奴才的，而且包衣奴才还世袭，也就是说内务府有信得过的人力资源。有钱又有人，这也就注定内务府在满人天下有很大的能量。《红楼梦》研究中经常提到的曹家，就是被内务府派出去管理江南纺织和盐务收入的。
内务府里的许多包衣奴才在官僚系统中的官阶不高，但他们在地方上享有很多特权，而且还不受地方官吏的管辖。尽管包衣是奴才身份，但其实他们享有所有普通身份人的权利。而且包衣奴才以及他们的家人还在教育、科举、提拔任用中享受着各种特殊照顾。所以就算有些包衣早就不是奴才身份了，但他们还是愿意以包衣奴才自居。举个例子，曹雪芹的祖父曹寅是康熙的包衣奴才。但其实在曹寅祖父一辈，曹家就走出奴才身份了。曹寅明显知道跟皇帝之间的主奴关系才是曹家最大的资本，因而一直都以皇帝包衣奴才自居。1
由于满人中的包衣奴才（booiaha）有许多特权，因而最初翻译满文“booi”成汉语的时候，只是简单地用汉语的“包”“衣”二字音译了满语中的booi。同时在翻译满语中aha的时候，选用的“奴”和"才"二字恰到好处地表示出这些人两方面的特性：一是作为奴，对主子的依附性；二是作为人才，对于主子的有用性。这样满人的包衣奴才就能与汉语中原有的“奴仆”等概念相区别。
满人的主奴制度很复杂，在清朝不同时期又有区别，不过归根到底，满人奴才有两种。一是确实充当奴才，干着奴才该做的事情，比如清洁打扫，为主子具体干活的奴才，这类可以叫“下人型”奴才。在耶稣会传教士眼中，这类奴才跟欧洲印象中的奴隶相类似。所以传教士把包衣翻译成了拉丁文的“mancipia”。这个词的原意是指那些被买来干活的奴隶（强调的是主人对奴隶在财产意义上的所有权）。18耶稣会神父的记录中有一个很生动的例子。当教皇使节到北京后，发现耶稣会神父把一些内务府的奴才用作免费劳力。询问之下，耶稣会神父解释说，这跟骑皇帝养的马没有两样，只要皇帝许可就可以。19从所有权这个角度，奴才对于其主子来说，确实和马是一样的。当时奴才跟马一样都是可以买卖的。还有一个例子，教皇使团中的欧洲医生就抗议教皇使节不能把他像奴才一样送给康熙，因为对于欧洲医生来说，教皇使节不是他的主子，对他不具有所有权和支配权。20
相对于“下人型”奴才，第二种奴才就是那些不给主子干杂务的奴才。这种奴才和主子间的主奴关系主要代表的是派系、源流这样的联系。这种可以称为“派系型”奴才。在历史中留下名字的奴才，往往都是这第二种派系型的奴才。
对于派系型奴才，雍正做过解释。雍正还是皇四子的时候给时任四川巡抚的年羹尧写过一封家信（全文见附录一），教导他怎么做一个奴才。2雍正这封信写于1718年，在他登位五年之前（这时候没有任何预兆显示他最后能登大位）。雍正写这封信的目的是要年羹尧记住不管他当上什么官，永远是自己的奴才。雍正教训年羹尧说：“况在朝廷称君臣，在本门称主仆，故自亲王、郡王、贝勒、贝子以至公等，莫不皆称主子、奴才，此通行常例也，且汝父称奴才，汝兄称奴才，汝父岂非封疆大臣乎？而汝独不然者，是汝非汝兄之弟，亦非汝父之子矣？”雍正认为年羹尧没有像其父兄一样对他自称奴才，有违满人传统。因而警告年羹尧不要以为自己是“封疆大臣”，就把他这个满人主奴关系中的主子不放在眼里。雍正首先承认年羹尧是康熙的大臣，和康熙是君臣关系，但雍正强调年羹尧在满人内部最根本的身份还是奴才。雍正要年羹尧牢记他的出身，强调他是雍正门下之人，要他忠于自己。
雍正如此郑重地写一封长信给身在四川的年羹尧，主要目的当然不是要争论一个称谓，而是要年羹尧明白派系，明白谁才是他真正的主子。当时年羹尧已经是康熙朝的红人，已经有人（信中提到的孟光祖）打着其他皇子的名义来接近年羹尧，而年羹尧也来者不拒，这让雍正很生气。22所以雍正借着教训年羹尧主奴关系的名义在警告他，他在四川的事自己都清楚。
其实从血统上看，年羹尧实际是一个汉人。他的太祖父一辈移居关外，成为奴才。不过年家一族以文脉相承，年羹尧的祖父1655年中了进士（清入关后11年）。年羹尧的父亲做过多处地方官，年羹尧的长兄年希尧也是一代名士，跟耶稣会传教士在科学、算学方面多有切磋。年羹尧自己1700年中了进士。尽管后来年羹尧以戎马征战闻名后世，但他是不折不扣的传统中式文臣。他留下的书法作品，刚劲有力，在当今艺术品市场依然受追捧。而年羹尧的满语连基本的书信交流都有困难。有一次他向雍正坦陈，他的满语不好，写和看满文经常需要他夫人帮助。有了这个背景，就不难明白为什么雍正要用汉语写一封家信给他的满人奴才，来讲满人中的主奴大义。“国朝祖宗制度，各王门旗属，主仆称呼”，按雍正的话来说，“永垂久远，俱有深意”。雍正强调他和年羹尧之间的主奴关系是满人根本，“俱有深意”。雍正这里的主奴关系很明显不是有实际的活儿要他干，也没有什么具体的任务要交办，有的只是主奴关系中蕴含着的派系源流，以及奴才对主子的“忠”。
在中国传统关系中，有“同乡”“同门”“同窗”和“同年（一年考取进士）”等多种用来建立私人网络的联系方式。而满人的各种私人关系其实都合并在了主奴关系中，主奴关系不仅仅是主子和奴才之间的关系。一个大的主子，下面就相当于一个门派，也就是雍正所谓“本门称主仆”的意思。雍正的门下奴才之间也是有关联的，而这种关联就是派系关联。主奴关系后面蕴藏的派系联系是满人上层权力脉络中最核心之处，而年羹尧就是派系型奴才的典型代表。
传教士很明白当时朝堂上同时存在着主奴和君臣两种关系。23在教皇特使1705年到京以后，康熙身边的一个奴才就问过法国耶稣会传教士巴多明，到底他们传教士和教皇特使之间是什么样的等级关系。巴多明在解释中就提到，在大清有三种上下级关系，一是君臣关系，二是主奴关系，三是地方官和百姓的关系，而他们和教皇特使的上下级关系与这三种都不同。24巴多明这个分析说明朝堂上君臣和主奴两种关系并存是当时的共识，并不是后来人的总结分析。而且传教士明白这两种上下级关系还有亲疏之别。因为许多康熙的奴才在朝廷中也有官衔，这样一来他们和康熙就同时具有了主奴关系和君臣关系。
对于这些人而言，相比于作为大臣的身份，作为奴才的身份跟康熙在关系上要更亲近，因为奴才里面蕴含了一层家庭门派关联。也是这个原因，许多满人大臣都乐意在皇帝面前自称“奴才”而不是像汉人大臣那样自称为“臣”。到后来，自称“奴才”演变成了旗人的特权，而汉臣不允许自称为“奴才”。25另外，现代德语中经常用来打招呼的“servus”，在拉丁语中就是奴隶的意思。意大利语中现在用来打招呼的“ciao”，是威尼斯方言中奴隶用来和主人打招呼的专用语。这些字眼至今被沿用，其实和满人称奴才有相通之处，因为主奴关系之中蕴含了一种特有的信任和亲近关系。
用“奴才”这样的字眼来表明亲近关系，在明清之际的汉语使用中也是成立的。汉语中古代女性自称“奴家”，常见于元曲和明清小说。比如《水浒》里潘金莲初次见武松的桥段，潘金莲一口一个“奴家”自称，叫武松“叔叔”。和武松喝酒后，潘金莲在谈话中还把“奴家”省略为“奴”：
那妇人（潘金莲）道：“莫不别处有婶婶。可取来厮会也好。”
武松道：“武二并不曾婚娶。”
妇人又问道：“叔叔，青春多少？”
武松道：“武二二十五岁。”
那妇人道：“长奴三岁。”
金圣叹的点评中特别点评了“长奴三岁”这四字。说这四字体现出潘金莲心态的变化，说：“将叔嫂二人，并作四字，更无丝毫分得开去，灵心妙笔，一至于此。”这四字拉近距离其实就是“奴家”二字变成“奴”产生的。小说戏剧尽管是创作，行文用词却是现实生活日常的反映。
在清初的政治环境中，在“主子”面前称“奴才”，还有一层感谢主子栽培的意思，类似于中国传统中的感谢知遇之恩。比如曹寅死后，康熙让曹寅的儿子顶了他的位置，曹寅的儿子在呈给康熙的谢恩折子里写道：“窃奴才包衣下贱，年幼无知，荷蒙万岁旷典殊恩，特命管理江宁织造，继承父职。”曹寅的儿子不仅自称奴才包衣，还要强调“下贱”，通过降低自己的身份来表达对康熙栽培的感谢。在康熙与其奴才的通信中，还有许多奴才自称“下贱”或自称为“蝼蚁”的情况。这些都是通过表达自身的渺小来反衬出主子恩情的浩荡。比如以下都是从曹寅给康熙的密折中摘录出来的在自称包衣奴才之外还强调“下贱”的句子：
“臣系包衣之奴，蒙圣恩拔于下贱，参列人群，但臣职司丝盐，不敢越位妄奏。”
“窃念臣系包衣下贱，过蒙皇恩优渥，淮盐重寄，三任于兹。未能报答高厚于万一。”
“窃念臣庸愚下贱，屡沐天恩，粉骨碎身，难以图报。”
“窃念臣从幼豢养，包衣下贱，屡沐天恩，臣虽粉骨碎身，难报万一。”
“臣蝼蚁下贱，真肝脑涂地，不能仰报万一。谨具折恭谢天恩。”26
曹寅之外，另外一个跟康熙很亲近的包衣奴才李煦，也在很多汉文折子开头除自称“包衣奴才”之外，还要强调“下贱”。27这样用词来感谢栽培和知遇之恩今天已经不存在了，但在中国传统中是有的。中国历史上感谢知遇之恩最著名的句子，大概要算诸葛亮感谢刘备三顾茅庐的：
臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中。
诸葛亮的自称“卑鄙”和康熙的包衣们称的“下贱”，在感谢知遇之恩的思路上，可以说是同出一辙。
传教士的名分
雍正给年羹尧的信其实也正好反映了君臣和主奴两种上下级关系并存的情况。在年羹尧、康熙和雍正的三人关系中，年羹尧通过科举成了康熙的大臣，和康熙是君臣关系；同时年羹尧和雍正的主奴关系是通过血缘继承，与生俱来。在满人的传统中，皇帝不等于是所有满人的主子。满人的奴才如年羹尧可以说是皇帝的臣民，但他们从满人的主奴关系角度来看都各有其主。从这一点来说，皇帝是皇帝，主子是主子，满人内部是分开来算的。当然从雍正朝后期开始，皇帝的君权加强，而满人的主子概念在淡化，后来皇帝和主子的区分也在减弱。但在康熙年间，主奴关系还是一种主流的上下级关系。
传教士能在康熙身边行走，来往于宫中，名分就是建立在主奴关系上的。南怀仁重新回到宫中，传教士能被康熙起用，走到康熙的内部圈子中，倚仗的是利类思和安文思神父与康熙母亲的佟家之间的主奴关系名分。八旗传统中，皇帝直接掌管镶黄、正黄、正白三旗，这三旗被称为“上三旗”，其他五旗被称为“下五旗”。满人入京后，皇帝的“上三旗”在升迁、土地分配等各方面都比“下五旗”受优待。旗人的旗籍从“下五旗”转到“上三旗”称为“抬旗”，算是一个身份提升。由于佟家和康熙的直接血缘关系，佟家从正蓝旗抬旗到了镶黄旗，抬旗的时间就是康熙铲除鳌拜，实际控制天下的时候。28佟家抬旗是满人历史中最有名的抬旗案例。利类思和安文思的佟家家奴身份，也跟着整个佟家抬旗沾光。名分上讲，他们变成了康熙镶黄旗下的奴才。这也是为什么后来康熙可以名正言顺地把传教士归到管理上三旗奴才的内务府中的原因。
满人传统中的主奴关系还有个很重要的特点就是世袭制。传教士没有子嗣，后来的传教士在继承前面传教士的教堂教产的同时，也继承了主奴关系。南怀仁、利类思和安文思是康熙铲除鳌拜前就进入康熙世界的传教士，他们也是康熙接触到的第一代传教士。后来的传教士继承主奴关系，与年羹尧从他父亲那里继承与雍正的主奴关系是一样的。在南怀仁神父去世后十天（利类思和安文思先于南怀仁去世），五位法国神父到达北京。康熙在没有和这些传教士深人接触的前提下，就选了五人中的白晋和张诚神父留在宫中。这跟包衣奴才去世后，用他们的后人来顶原有位置如出一辙。二人后来也成为康熙身边第二代传教士中的代表。二人留在宫中后，负责管理他们的正是内务府。
1706年，康熙决定要全面管理在华传教士，要求传教士必须到他那里注册登记，申请领取印票。朝廷管理僧侣，在大清本不是什么新鲜事。管理僧侣的度牒制度从南北朝就开始了，唐代以后已经规范。清入关以后沿明制，继续管理僧侣，发放度牒。康熙决定要规范传教士，要求他们登记，算是常规操作。他真正史无前例的操作是让自己的内务府来管理发放印票，而不是把管理传教士的事交给管理僧侣的礼部。这一做法相当于公开认定了传教士在内务府的地位。
康熙用内务府管理传教士最初是出乎地方官员意料的，因为在他们的认知中，传教士与和尚道士一样，应该由礼部来管理。因而刚开始他们见传教士拿出的是内务府的印票都很惊讶，怀疑是伪造的。有些地方官员直接投书到礼部询问其真伪。礼部官员也茫然无知，回书地方官员，礼部并没有发放过此类印票。这样的事发生以后，地方上的传教士又写信给北京的传教士，北京的传教士才把这个实际操作中的问题汇报给了康熙。从礼部回复给地方的信中可以看出，礼部对康熙绕过该部的操作颇有微词。康熙大概也知道这个操作不规范，不过他还是坚持让内务府继续负责管理传教士。而康熙的办法是让内务府把登记的传教士名单转给礼部，再让礼部通过官方渠道把这个名单通知到全国各地。29（见附录二，内务府内传教士名录）。
礼部把名单知会地方以后，全国各地官员也就明白了传教士是内务府的人。而内务府出来的人都是皇帝的包衣奴才，也就是说官员把传教士当成内务府的皇帝包衣来对待。30后来地方官员对传教士有疑问，就直接发函到内务府询问，而不再发函到礼部了。”传教士拿着内务府发放的印票，也很得意，他们知道印票和一般和尚拿的礼部发放的度牒等官文是不一样的。当时在北京的德国传教士纪理安（1655-1720）在用拉丁文发回欧洲的记录中还专门对比过：